идеи о бессмертии и практики его обретения особенно развиты в
Вечная жизнь: что думают о бессмертии ученые, философы и бизнесмены
Бессмертие и трансгуманизм
Трансгуманизм — это направление в науке и философии, которое изучает возможности для максимального увеличения продолжительности жизни. Его иногда называют «религией XXI века». Пока что современная наука обозначает планку в 120 лет. Это средний возраст, которого мы можем достичь при современном развитии медицины и технологий в ближайшие 30 лет. Но многие уже сегодня бьются над тем, чтобы шагнуть намного дальше. Только насколько дальше? Каждый решает для себя сам. В ход идут биохакинг, генетические эксперименты и даже цифровое бессмертие.
Трансгуманисты часто используют термин «пренебрежимое старение» — то есть такой темп старения, который практически не заметен. Наш возраст в таком случае никак не будет связан с вероятностью смерти.
Билл Марис, нейробиолог, основатель Google Ventures и проекта Calico
Билл Марис, футуролог Рэй Курцвейл, основатели Google Сергей Брин и Ларри Пейдж и на тот момент глава совета директоров Apple Артур Левинсон основали Calico в 2013 году. Проект получил миллиарды инвестиций на разработки, которые помогут достичь бессмертия. Однако его сотрудники-ученые предпочитают фокусироваться на продлении жизни и проблемах старения.
Геннадий Столяров, философ-трансгуманист
Геннадий Столяров — автор книги для детей «Смерть — это неправильно», которая вызвала неоднозначную реакцию. Он рассматривает бессмертие с точки зрения философии и этики.
Джеймс Вопель, основатель Института демографических исследований общества Макса Планка (Германия)
Джеймс Вопель сыграл важнейшую роль в исследованиях демографии, старения и долголетия. Он был одним из первых, кто усомнился в том, что средняя продолжительность жизни в 85 лет — это предел для его поколения.
Джим Меллон, основатель инвестиционной компании Juvenescence (Великобритания)
Juvenescence, как и Calico, занимается биологическими исследованиями в области продления жизни. Но у ее основателя, как и у Билла Мариса, гораздо более амбициозные цели.
Сергей Фаге, биохакер, основатель «Островка» и TokBox
Подписывайтесь также на Telegram-канал РБК Тренды и будьте в курсе актуальных тенденций и прогнозов о будущем технологий, эко-номики, образования и инноваций.
Ученый: произошел переход от веры в бессмертие к науке о бессмертии
Игорь Вишев, основатель науки о бессмертии, рассказал Валерию Спиридонову о том, почему изучение вопросов вечной жизни становится более приемлемым в России, как отличается религиозный и научный подход к бессмертию и какой вариант бессмертия для человека он считает наиболее реалистичным.
Жизненный путь Игоря Вишева во многом определило то, что он потерял зрение в 1947 году, когда ему было всего 14 лет, получив сильнейший химический ожог лица и глаз. Несмотря на эту трагедию, ему удалось стать доктором философских наук, профессором кафедры философии социально-гуманитарного института Южно-Уральского государственного университета в Челябинске, действительным членом Академии гуманитарных наук, специалистом в области философской антропологии и религиоведения.
— Вы являетесь создателем новой дисциплины иммортология — наука о бессмертии. Какими знаниями вы делитесь со студентами? Какие практические навыки они могут приобрести?
В рамках курса по иммортологии рассматриваются исторические аспекты проблемы — например, тенденция смены пессимистических представлений оптимистическими, причем и в религии, и в науке.
Особое внимание уделяется современным философским основаниям нетрадиционной постановки проблемы бессмертия и ее решения. Речь, в частности, идет о взглядах Циолковского на проблему вечного двигателя, позволяющих по-новому подойти к обоснованию возможности достигнуть реального бессмертия.
Обсуждение темы бессмертия порождает исключительный интерес к ее нравственно-гуманистическим и связанным с ними аспектам. Негативную позицию по этому кругу вопросов емко выразил Роберт Рождественский: «Если б только люди жили вечно, это было бы бесчеловечно».
Мои оппоненты, надо признать, имеют зачастую весьма упрощенные представления по рассматриваемому кругу вопросов, так что просвещение оказывается делом вполне актуальным. Эта работа имеет хоть и отсроченный, но в конечном итоге весьма практический эффект: нынешние студенты, вполне возможно, станут в будущем руководителями различных социальных структур и лидерами общественного мнения, способными положительно повлиять на гуманистическое и осознанное восприятие идей иммортологии.
— В чем разница между понятиями «иммортализм» и «иммортология», чтобы не путаться в дальнейшем?
Кстати, стоит заметить, что некоторые приверженцы религии объявляют такое представление «изобретением дьявола», поскольку из него вытекает, что всемогущий бог бессилен ее уничтожить, наказать грешника высшей карой — полным уничтожением.
Впоследствии были предложены и другие понятия, такие как «Homo immortalis» — человек бессмертный как цель развития человеческого общества, «иммортогуманизм» — гуманизм, исходящий не из признания неизбежности смерти, как теперь, а из необходимости победы над ней.
— Какова, на ваш взгляд, современная тенденция смены представлений общественности о продолжительности жизни человека?
Мне и, полагаю, всем нам очень помогло то обстоятельство, что я принял участие в работе 9-го Международного конгресса геронтологов, который состоялся в Киеве в июле 1972 года. Его оргкомитет находился в Париже, и в нем был только один наш представитель. Тезисы моего доклада «Философские вопросы геронтологии», в которых было упомянуто понятие «практическое бессмертие», были опубликованы в трудах конгресса.
Вскоре появилась моя публикация в журнале «Наука и религия». Несколько позже — в журнале «Философские науки» и даже в «Вестнике Академии медицинских наук». Первая моя книга, «Радикальное продление жизни людей (философские, социальные, естественно-научные и нравственные аспекты)», увидела свет в 1988 году в издательстве Уральского государственного университета. К настоящему времени по теме реального личного бессмертия опубликовано 17 книг и порядка 250 научных статей.
Можно сказать, что статьи мои воспринимались с интересом, но публиковались с большим трудом. Слишком смело звучали идеи бессмертия для того времени. Сегодня намного больше людей смотрят с оптимизмом в этом направлении, возрастает количество проектов, направленных на решение задачи радикального продления жизни. В общем, «смертническая» парадигма меняется благодаря растущей когорте энтузиастов идеи реального бессмертия.
— Что дает вам непоколебимую уверенность в возможности практического личного бессмертия?
Речь, по моему убеждению, может и должна идти именно о практическом, или относительном, бессмертии. Под ним понимается обретение человеком способности, оставаясь молодым, жить, не умирая, настолько долго, чтобы можно было сказать: человек стал практически бессмертным. Его относительность заключается в том, что оно не исключает возможность смерти при непредвиденных обстоятельствах, но с непременным условием восстановления человеческой жизни, в частности, посредством крионики и с помощью других передовых методов и высоких технологий современной науки.
— Ваши прогнозы на будущее: сколько может потребоваться времени на достижение цели иммортологии? Какие методы могут возыметь эффект?
— Вопрос непростой. Из сугубо философского русла вопросы иммортологии все больше перетекают в практическую плоскость. Последние полтора-два десятка лет научные открытия в этом направлении стали возникать лавинообразно.
Сколько потребуется времени? Если будем проводить такие исследования целенаправленно, убежден, что немного. Можно не хотеть применить эту методику к себе лично, отвергать ее, например, по религиозным соображениям, но недопустимо эту методику запрещать, тем более навсегда.
Думаю, что в обозримом будущем мы будем иметь на вооружении прорывные технологии в области генной инженерии, микрохирургии и по другим направлениям, многие решения будут находиться на их стыке. Россия, к величайшему сожалению, ввиду современного состояния науки и отношения к ней вряд ли станет локомотивом в этом увлекательном и многообещающем исследовании. А ведь могло бы быть совсем наоборот.
— Как вы относитесь к теории цифрового бессмертия? Или вас интересует больше биологическая сторона вопроса?
— Идеи цифрового бессмертия выглядят убедительно. Но лично я сторонник развития науки в направлении совершенствования реального живого человека методами медицины, крионики и клонирования. А киборгизация и ИИ, на мой взгляд, — совершенно отдельное направление, более близкое к роботам и компьютерам, нежели к живому человеку.
Оцифровка сознания и памяти человека могут оказаться весьма полезными, скажем, как дополнение к технологии клонирования, когда по мере развития организма-копии ему при необходимости будет передан информационный материал, заблаговременно взятый у «оригинала» с целью его максимально полного восстановления как личности с воспоминанием о своей предыдущей жизни.
— Что вы думаете о пересадке тела? Этично ли развивать данное направление современной медицины?
Девять мифических способов стать бессмертным
Ну, не будем о грустном. Главное, что мы хотели подчеркнуть — никто не был чужд теме бессмертия (ну, почти). Правда, обрести бессмертие разные религии и верования предлагали по-разному. Вот что надо было сделать:
1. Съесть русалку (Япония)
В японском фольклоре встречаются существа по имени нингё, которые в других культурах — обычные русалки. Их поимка сулила неудачу и бури, а выброшенная на берег нингё и вовсе была предвестницей войны, поэтому рыбаки, даже если случайно и ловили русалок, всегда выбрасывали их от греха подальше.
2. Разозлить богов (Греция)
В Древней Греции, как известно, боги были очень жестокими, а люди очень дерзкими. И потому когда люди особенно досаждали богам, те их по разному наказывали. Очень многие наказания включали в себя понятие «делать что-то вечно» (думаете, вечное горение в аду — изобретение христиан?).
Вот, например, Сизиф, взял и заточил бога смерти Танатоса, что, в теории, могло привести к ситуации, когда в мире все живут вечно. Богам это не понравилось (люди бы совсем распоясались), поэтому Сизифа примерно наказали за выходку — обязали ежедневно катить на гору большой камень. Камень каждую ночь скатывался вниз, так что бедняге приходилось вновь его тащить… сизифов труд!
3. Откушать ртутной руды (Китай)
Ртутная руда или киноварь — центральный элемент эликсира бессмертия даосской религии. Очень многие люди пытались сварить настоящий эликсир, используя и другие ингредиенты разной степени ядовитости. Известно, что не гнушались этих экспериментов и особы королевской крови, особенно хорошо задокументированы эксперименты членов династии Тан.
Результат этих экспериментов был в лучшем случае нулевым, а в худшем заканчивался смертью, подчас весьма мучительной. Все это привело к тому, что постепенно поиски «внешнего» источника бессмертия (эликсира) были заменены на «внутренний» (йога и прочие духовные практики Востока).
4. Отведать неизвестных ягод (Месопотамия)
В процессе своих поисков он добрел до края мира, где нашел Утнапишти — человека-скорпиона, которому богами было даровано бессмертие за то, что он построил огромную лодку, на которую смогут забраться люди и животные на случай наводнения.
Тот рассказал ему то ли о цветке на дне моря, то ли о загадочных ягодах, которые надо найти и съесть. Гильгамеш в конце концов добывает искомое, однако заветный плод/цветок у него похищает змей, так что до конца неясно, работает ли этот способ на 100% (никто случайно не видел змею в возрасте примерно 4 тыс. лет?).
5. Вкусить персики бессмертия (Китай)
Персики бессмертия, растущие в саду у Нефритового Императора, являются важным символом китайской мифологии. Вкусить их удалось лишь одному смертному — Сунь Укуну, чьи приключения описываются в самом значительном древнем литературном источнике, романе «Путешествие на Запад» У Чэнъэня.
Даже в кратком пересказе эта феерическая книга, как говорит нынешняя молодежь, «доставляет» — Сунь Укун, Царь обезьян, успел научиться летать на облаке, оборачиваться в 72 разных существа, выпросил у драконов гигантский посох (а потом, угрожая им же — отобрал у бедняг одежду), после смерти устроил скандал в аду, был взят в конюхи к Небесному Императору, но возмутился столь «позорной должностью» и сбежал.
Потом нагло объелся персиков бессмертия, из-за этого избежал казни и победил целую армию. Он долго шел к успеху, дослужился до титула «Великий Мудрец, Равный Небу» но потом ему не «фортануло» и Будда заточил его под одной горой.
6. Выпить амриту (Индия)
Амрита переводится с санскрита «бессмертие» — это напиток, дарующий бессмертие. Суры — то ли бывшие боги, потерявшие бессмертие, то ли просто очень шустрые смертные возжелавшие вечной жизни, создали его в стремлении обрести бессмертие. Для этой цели они подговорили своих идеологических противников, асуров («антибогов») заняться вместе с ними пахтанием Молочного океана.
Затея имела успех, однако коварные суры хитростью и обманом убедили асуров не пить получившуюся субстанцию, обретя, таким образом, существенное преимущество в их вечном противостоянии. От желающих повторить их путь требуется не много — найти Молочный океан.
7. Похрустеть золотыми молодильными яблочками (Скандинавия)
Золотые молодильные яблоки были исключительно важными для богов германо-скандинавской мифологии — яблоки были им необходимы для поддержания вечной молодости и потому богиня Идун, хранительница яблок, была весьма важным персонажем пантеона.
8. Испить амброзии (Греция)
Древние греки все же были большими затейниками и даже амброзию — напиток богов, который и даровал им бессмертие, превратили в инструмент бесконечного «троллинга» смертных и полубогов, которые, разумеется, тоже хотели своего кусочка бессмертия.
Геракла, например, ею наградили, а вот Танталус украл немного, за что был жестоко наказан — помещен в пруду с водой и едой вокруг, вот только еда недосягаема. А, допустим, Тидею почти удалось отведать, но у него из под носа амброзию забрали в самый последний момент — и поделом, нечего было есть человеческие мозги.
9. Испить из святого Грааля (христианство)
Не обошла погоня за бессмертием и честные христианские души — главным его символом является, безусловно, святой Грааль. Считается, что это именно та чаша, из которой пил Иисус во время тайной вечери, и в которую потом Иосиф из Аримафеи собирал кровь Христа, пока тот страдал на кресте.
Король Артур и рыцари Круглого стола, похоже, единственные, кому удалось найти Грааль, а сэр Галаад — единственный, кому она даровала бессмертие. Чтобы удостоится этой чести, мало найти Грааль, надо обладать исключительно чистой душой. Ну, так говорят.
Библиотека
6. Даосская доктрина бессмертия
“ Дао управляет жизнью. Если бы дао исчезло, то все сущеене смогло бы жить. Если бы все сущее не смогло жить, то в мирене осталось бы ни одного рода существ и ничего нельзя было быпередать потомкам. Если бы все сущее не смогло жить и передавать жизнь потомкам, то настала бы погибель” [Ван Мин, 1960, с. 701]. Любопытно, что на этой же основе добуддийский даосизм отрицал идею целомудрия и безбрачия, что в первые века существования буддизма в Китае было важным пунктом полемики между двумярелигиями: “Целомудренный мужчина – это тот, кто не распространяет свое семя, а целомудренная женцина это та, что не превращает его в новую жизнь. Если бы мужское и женское не вступалибы в союз, то все роды живых существ исчезли бы. Так соблазненные ложным и обманчивым названием “целомудрия” два человека нарушают волю Неба и Земли и страдают, будучи лишены потомства. Это безусловно великое зло для мира” [Ван Мин, 1960, с. 37, 221]. Можно отметить, что даже поздняя средневековая даосская традиция, восприняв буддийские добродетели, в том числе и целомудрие, существенно иначе, нежели буддисты, интерпретировала их. Так, в школе Маошань соблюдение целомудрия требовалось для обеспечения “духовного брака” с “небесным бессмертным” [Стрикмэн, 1978, 1, с. 471]. Таким образом, можно утверждать, что общим условием существования культа бессмертных был натурализм китайской культуры с его жизнеутверждающей аксиологической позицией. Представление о недуальной двуполярности человеческого существа как органического единства психических и физических характеристик нашло свое отражение в учении о двух аспектах “пути бессмертия”: совершенствовании тела (гимнастические и дыхательные упражнения, макробиотика и т. д. ) и совершенствовании духа(медитативное созерцание, техника визуализации и т. д. ), – развившемся к XI в. в доктрину одновременного совершенствования “природной сущности” (син), выражающей сознательно-рациональное психическое начало, и “жизненности” (мин) – син-мин шуан сю. В этой связи, кстати, характерны постоянные упреки даосов в адрес буддистов, психотехника которых была направлена исключительно на “совершенствование сердца” (синь) или “природной сущности” (син) и игнорировала пневменно-энергетическое виталистическое началов человеке (мин). Это делало буддийскую практику с позиций даосов односторонней и недостаточной для обретения полного совершенства и бессмертия.
“Тайпин цзин” [Ван Мин, 1960, с. 221]. дает иную персонологию, включенную в общую девятиричную классификацию личностей, данную в этом тексте: 1) рабы (ну бэй); 2) народ (минь жэнь); 3) добрые люди (шань жэнь); 4) мудрецы (сянь жэнь); 5) совершенномудрые (шэнь жэнь); 6) люди дао ( дао жэнь); 7) бессмертные (сянь жэнь). 8) истинные люди (чжэнь жэнь) и 9) божественные люди (шэнь жэнь). Эти категории соответствуют (по вертикали):траве и деревьям; десяти тысячам вещей; горам и потокам (добрые люди и мудрецы совокупно); инь – ян; пяти стихиям, четырем сезонам; Земле; Небу.
Поздние тексты в качестве нормативной дают пятеричную классификацию: 1. Демонические бессмертные (гуй сянь), т. е. преданные дао люди, не достигшие, однако, больших результатов в своей духовной практике, после смерти они не гибнут, а сохраняютжизнь в виде гуй – демона, призрака, но “чистого и духовного” (цин лин) по своей природе. 2. Человеческие бессмертные (жэньсянь) – даосы, накопившие большую силу дэ, творившие благо, избегшие болезней и продлившие до бесконечности свою жизнь. 3. “Земные бессмертные” (ди сянь) – люди, “взявшие за образец Небо и 3емлю”, действующие сообразно механизму вселенских метаморфоз в соответствии с ритмом небесных светил, вернувшие свои пневменные энергии в “киноварные поля” тела и создавшие из них практикой “внутренней алхимии” (нэй дань) “снадобье бессмертия”. 5. “Святые (божественные) бессмертные” (шэнь сянь) – более совершенные “земные бессмертные”, уничтожившие в себе пневму инь и создавшие новое тело, состоящее из чистого ян, пришедшие в гармонию со вселенским миропорядком. 6. “Небесные бессмертные”, сила дэ которых полностью соединилась с дэ космоса и которые по призыву Неба стали “небесными чиновниками” (тянь гуань) в божественной иерархии небес [Чжан Бодуань, 1965, с. 8]. Нетрудно заметить, что простое продление жизни квалифицируется здесь значительно ниже бессмертия, связанного с изменением статуса бессмертного, его “одухотворением” и сакрализацией, что вновь указывает на победу в даосизме восходящего к шаманизму представления о бессмертии как спиритуализации бытия, а не просто о продлении физического существования. Во многом победа этого направления в учении о бессмертии стала возможной под влиянием буддизма. Со временем на бессмертных стали смотреть как на даосских аналогов будд, что привело в XVI – XVII вв. к появлению синкретических школ (с даосской доминантой) Бессмертных будд (сяньфо), в которых положения буддийской доктрины воспринимались исключительно через призму даосской традиции. Интересный пример спиритуализации представления о бессмертии и способов его обретения (в данном случаи “внутренней” алхимии) содержится в сочинении ученика знаменитого даоса XIII в. Бо Юйчаня (“Жаба из белого нефрита”) по имени Ли Даочунь [Ли Даочунь, 1971, с. 57, 58; Берлинг, 1960, с. 102, 103]. Вэтом сочинении Ли Даочунь разделяет традицию “внутренней” алхимии по буддийскому образцу на “три колесницы”: низшую, среднююи высшую. Для “высшей и единственной” колесницы, тождественнойсамому дао, алхимическим треножником служит Великая Пустота, печью – Великий Предел, основанием эликсира – чистота, матерью эликсира – “недеяние”. Свинец и ртуть – природная сущность и жизненность (син, мин); вода и огонь – сосредоточение и мудросгь; соединение воды и огня – воздержание от желаний; взаимодействиеметалла и дерева – единение природной сущности и чувства (син, цин). “Купание” эликсира – “омовение” ума от тревог; “сокровенная застава” – центр; рождение “бессмертного зародыша” (сяньтай) – _ отсутствие тела вне себя (вай у шэнь), отсутствие “неодухотворенного” тела, воспринимаемого как “объект” отличающийсяот психики субъекта и т. д. Здесь процесс обретения бессмертия описывается в метафизических и космологических символах, указывающих на единосущностьнового “я” адепта с реальностью как таковой [Берлинг, 1980, с. 103]. Даосская религиозная практика обретения бессмертия окончательно становится психотехникой в полном смысле этого слова.
В завершение хотелось бы еще раз выделить основные черты доктрины бессмертия. Она является центральной доктриной даосизма, тем идеологическим комплексом, который составляет основу, фундамент, идейный стержень всего учения даосизма как развитойинституционализированной религии. Доктрина бессмертия предполагает веру в то, что человекв результате определенной религиозной психофизиологической практики может постигнуть некоего состояния, предполагающего: 1. Бесконечное продление жизни человека как единого психосоматического целого, соотносимого с макрокосмом как его гомоморфным аналогом. 2. Обретение нового, сакрального статуса, рассматривавшегося впозднем даосизме как особое “совершенное” психическое состояние. 3. Получение вследствие этого особых сверхъестественных способностей. Доктрина бессмертия могла сформироваться в качестве центральной религиозной сотериологической догмы только в рамках натуралистического мировоззрения, сохранившего непосредственнуюсвязь с архаическими идеологемами и соответствующим религиозным комплексом, переосмысленным в даосизме и ставшим в нем дериватом исходных представлений. Изучение доктрины бессмертия имеет важное значение нетолько для синологии или востоковедения, но и для общего религиоведения, поскольку позволяет поставить и рассмотреть важнуюпроблему о функционировании натурлистического мировоззрения в рамках религиозной идеологии, а исследование даосской агиографии дает возможность решить важный для синологической культурологии и социальной психологии, но не рассмотренный здесь, вопрос об идеальном типе нормативной даосской личности [Коминани Итиро, 1976; Игнатович, 1981, с. 115121].
8. Даосская мысль: философия и этика “Учения о Сокровенном” (сюань-сюэ)
Выше говорилось, что в даосской идеологии (как в ранних “философских” текстах, так и в “религиозной” традиции) место онтологии по существу было занято космологией, что соответствует положению даосизма как формы традиционной идеологии эпохи перехода от мифологического к логико-дискурсивному типу мышления. Этот переход никогда полностью не был осуществлен в рамках магистральной линии развития даосизма, что во многом можно объяснить консервирующим воздействием собственно религиознодоктринального аспекта даосизма (ведущего по отношению к даосскому дискурсу). Тем не менее, в рамках учения сюань-сюэ (III – IV вв. ), возникшего, как уже отмечалось, на стыке собственно даосской и конфуцианской проблематики, по существу произошел переход к созданию онтологии, в которой даосский элемент играл роль формообразующего и структурирующего принципа. Эмансипации собственно философского уровня в сюань-сюэ способствовал социальный статус носителей данного учения – элитарных аристократических мыслителей, развивавших традицию конфуцианского философствования при использовании даосской парадигмы изложения и внесения в конфуцианство даосской проблематики. Последнее стало возможно в силу отказа от догматизированного ханьского конфуцианства, не показавшего продуктивности нив условиях падения империи Хань и последующего кризиса, ни восмыслении данной исторической ситуации. Независимость философов сюань-сюэ как от институциализированного даосизма, так иот конфуцианской бюрократии ханьского типа способствовала автономизации даосской философии от религиозно-доктринального уровня и качественному скачку собственно даосского философского элемента в такой синкретической школе, как сюань-сюэ. Преждевсего, это проявилось в построении мыслителями этой школы онтологии преимущественно даосского характера с почти полным элиминированием космологической проблематики. Этот переход был отмечен и проанализирован Ду Вэймином, а известный современный китайский ученый Тан Ицзе предложил свою весьма продуктивную реконструкцию онтологии сюань-сюэ, которая во многом облегчает дальнейшее ее исследование [Тан Ицзе, 1984, с. 214—239]. Обращение к философии сюань-сюэ тем более существенно, что именно она опосредовала усвоение даосской терминологии (а через ее семантику – и даосских идей) формирующейся буддийскойт традицией в Китае.
Ниже предпринимается попытка реконструкции онтологии крупнейших мыслителей школы сюань-сюэ (именуемой делее также “мистологией” или “учением о сокровенном”) Ван Би и Го Сяна, сделанная с учетом результатов, полученных Тан Ицзе. Отправным пунктом философии Ван Би (226 – 249 ), изложенной прежде всего в его комментариях к “Дао-дэ цзину” и “И цзину”(исследование и перевод последнего см. [Петров, 1936]) является утверждение: “Отсутствие (у) является корнем (бэнь)”. Под “отсутствием” Ван Би, как и вся китайская традиция в целом, понимает некий уровень потенциального и неоформленного сущего вотличие от ю “наличия”, оформленного сущего. “Отсутствие” в философии Ван Би квалифицируется как источник и порождающий принцип всего многообразия вещей. Диалектика“наличия – отсутствия” рассматривается им через следующие пары категорий: 1) субстанция – функциональная акциденция (ти – юн, тело – функция); 2) основа – конец (бэнь – мо, корень – верхушка); единое – многое (и – до); принцип – вещь (ли – у); мысль – слово как ее оформленное выражение (и – янь); покой – движение (цзин – дун); постоянство – изменение (чан – бянь). Рассмотрим эти оппозиции подробнее.
1.Оппозиция “субстанция – функция” (ти – юн) непосредственно отражает взаимосвязь между “наличием” и “отсутствием”. В# 31 “Дао-дэ цзина” об “отсутствии” и “наличии” говорится как о том, без чего невозможно использование чего-либо (“отсутствие”) и о том, что определяет конкретную функцию, пользу чего-либо (“наличие”). Таким образом, “отсутствие” понимается как нечто общее и субстанциальное, а “наличие” – как особенное, множественное и акцидентальное. Возможных функций у наличных вещей бесчисленное множество, у каждого класса – своя, тогда как “трансцендентальная” или принципиальная возможность функционирования как такового не может быть субъектом такой делимостии множественности. Ван Би, интерпретируя данное положение, полагает “отсутствие” в качестве субстанции, которая в абстракции может рассматриваться как самостоятельно сущая вне своих акциденций, тогда как все множество вещей подобной самодостаточности лишенои вещи могут выступать в качестве лишь конкретных динамических функций данной субстанции, ее индивидуализированных модусов. Вместе с тем, субстанция и акциденция не рассматриваются Ван Би как иерархически соотнесенные, но внешние друг другу. “Отсутствие” всегда потенциально скрыто в “наличном” как его внутренняя сущностная природа. В противном же случае она стала бы “безосновной” и была бы принципиально невозможна. Таким образом, интерпретируя Лао-цзы, Ван Би понятийно обогащает даосскую философию, вводя отсутствующую ранее пару категорий, конкретизирующую и развивающую даосскую интерпретацию категорий “отсутствие” и “наличие”, истолковывая их в духе субстанциализма. Интересно, что акциденцию Ван Би (и другие философы вслед за ним) мыслит динамично, а не статично, как функциюсубстанции. Это связано с доктринально освященным еще “И цзином” взглядом на Вселенную не как на мир вещей, а как на мир процессов, изменений. Поэтому, даосская онтология – это онтология процессов, а не вещей как ригидных и самодовлеющих сущностей. Хотя слово “вещь” прочно закреплено в китайском философском лексиконе (например, “десять тысяч вещей”, вань у, т. е. “все сущее”), однако оно лишь фиксирует процессуальную континуальность, статический аспект процесса, сохранение заданной структуры до ее качественной трансформации. Вещь, таким образом, оказывается своеобразным инвариантом процессуальных состояний, а не самосущей неизменной единичностью.
2.Оппозиция “основа – конец” (бэнь – мо) имеет отношение уженепосредственно к проблеме установления иерархической соотнесенности “отсутствия наличия” и определению первичности одного из элементов данной оппозиции, хотя реально невозможна нисубстанция (“отсутствие”) без функции, ни функция без субстанции; первая определяется как “основа” (корень), а вторая как “конец” (верхушка), причем первое (основа—субстанция—отсутствие) не только выше второго по онтологическому статусу, но и аксиологически, что становится характерной чертой всей последующей китайской философии.
3.Оппозиция “единое – многое” (и – до) указывает на то, чтомногообразные феномены, наделенные характерными сущностнымипризнаками, телесно оформленные и поэтому “именуемые”, т. е. знаковые по своей природе, имеют в качестве своей субстанциональной основы единое начало, наделенное противоположными характеристиками (неоформленное, безатрибутное, неописываемое) и чуждое каких-либо различий. Все “десять тысяч вещей” сводятся (“возвращаются”, гуй) к этому Первоначалу. Вместе с тем, субстанциональное единство обусловливает и единство второго порядка – различенное единство (единство множественного) универсума “десяти тысяч вещей”, представляющего собой гармоничное целое. Вместе с тем неразличенность порядковых и количественных числительных в китайскомязыке побуждает Ван Би постулировать неизбежность порождения множественности из единой субстанции, поскольку она лексическиобозначается числительным “один” (или “первое”), что логическипредполагает наличие всего числового ряда. Следовательно, “единое” (одно) будучи “первым” с необходимостью производит “второе” (два), “третье” (три) вплоть до “десяти тысяч вещей” – т. е. всего сущего, в свою очередь пребывающего в единстве, поскольку не только единица предполагает весь числовой ряд, но и он в свою очередь предполагает единицу. Обратный процесс сведения к единому называется “возвращением”(гуй) и также онтологизируется. Единое ценностно предпочтительнее множественному: “Подобно тому, как государь управляет народом, так и единое пронизывает все множественное”. Любопытны исоциальные импликации данного высказывания [Тан Ицзе, 1984, с. 218].
4.Следующая оппозиция “принцип – вещь” (ли – у) представляет особый интерес в связи с той ролью, которую данной паре предстояло сыграть в китайской философии в последующие эпохи. Данная паравесьма характерна не только для даосской, но может быть еще более – для буддийской философии (в виде оппозиции “ли – ши” – “принцип – объект”) и неоконфуцианской (“ли—ци” “принцип пневма”). И именно мыслители сюань-сюэ выдвинули данные категории в разряд ключевых терминов. Под “принципом” (ли ), какправило, понимается как структурообразующее, оформляющее и упорядочивающее начало, имманентное самому объекту, под “вещью” (у) – всякое определенное явление из области наличного бытия. Свое рассмотрение “принципа” и “вещи” Ван Би тесно связывает с соотношением “единого” и “многого”. В комментарии к “И цзину” (“Чжоу и люэ ле”) он утверждает, что многое не может бытьустановлено многим, а движение не может быть установлено движением. Функция полагания многого и движущегося принадлежит чемуто единственному (гуа) и единому (и), которое лежит в основелюбой дуальности и определяется как “главенствующее” (“предок”, цзун) и “первоначальное” (юань). В свою очередь, оба эти определения вытекают из квалификации “единого” как “принципа” (ли) с указанным выше значением. Таким образом, “принцип” рассматривается как абсолютное единство, пребывающее в покое и лишенное какойлибо оформленности, но вместе с тем представляющее собой необходимое условие и конечную причину всякой множественности, движения и оформленности сущностных качеств мира “десяти тысяч вещей”. Следовательно, по логике Ван Би, понятие “принцип” раскрывает еще одну сторону категории “отсутствие”, обогащая и конкретизируя ее. В свою очередь понятие “вещь” (с учетом высказанной выше процессуальной интерпретации “вещности”) характеризует категорию “наличие”(ю). Впрочем, данная характеристика несколько тавтологична, поскольку понятие “вещности” предполагается самой категорией “наличие”, причем достаточно эксплицитно, о чем свидетельствуети синонимичность понятий “вань у” – “десять тысяч вещей”, “все сущее” и “вань ю” – “десять тысяч наличного”, “все сущее”. Таким образом, Ван Би приписывает “отсутствию” такие атрибуты как субстанциональность, первичность, единство, способность быть упорядочивающим порождающим принципом; “наличие”, в свою очередь, характеризуется как акцидентальнофункциональное, вторичное, множественное вещное и, следовательно, производное от “отсутствия”.
5.Оппозиция “мысль – слово” (и – янь). Мысль, понимаемая Ван Би как разумность или рациональность в самом широком смысле, сближается им поэтому с “принципом” (ли) и онтологизируется. Если в учении о “принципе” Ван Би важна была прежде всегоего структурирующая функция, то использование категории “мысль” (или “смысл”) ведет к дальнейшей рационализации его учения об“отсутствии” как всеобщем смысле и разумности, что превращает“принцип” в своеобразный аналог античного логоса, особенно вего натуралистической (например, стоической) интерпретации. “Наличие”, следовательно, соотносится с “отсутствием” нетолько как имманентный структурирующий принцип и структурируемая им вещь, но и как мысль и слово, через которое эта мысльвыражается и воплощается. Слово – своеобразное проявление смысла. Хотя, утверждает Ван Би, – “слово рождается в мысли” (янь шэн юй и), подобно тому, как “наличие рождается из отсутствия”(ю шэн юй у), тем не менее, при помощи слов невозможно постичь всю полноту их смыслового содержания и возможно только обратное – понимание слов благодаря присутствующему в них смыслу. Поэтому для постижения смысла необходимо “забыть о словах” (дэ и цзай ван янь). Это утверждение постулирует невыразимость и неописываемость “отсутствия”, в полном соответствии с даосскойустановкой на вневербальное знание невыразимого дао. Именно это “внесловесное знание” “субстанции—отсутствия” иявляется трансцендентальным условием познания универсума акцидентальных явлений “десяти тысяч вещей”. Доктринальной основой этого тезиса Ван Би является не только учение “Дао-дэ цзина”, но и конфуцианские тексты, прежде всего, “Великое учение” (“Да сюэ”, [Кобзев, 1986]) в котором классифицирующеепознание сущности вещей (гэ у) является исходной посылкой всейдеятельности совершенного мудреца. В то же время, взгляды Ван Би оказались весьма значимымидля последующей даосской философии вплоть до “Гуань Иньцзы”с его учением о том, что непостижимое для мышления и невыразимое в словах дао является конечной предпосылкой и мышления, иязыка. Из тезиса Ван Би о постижении “отсутствия” как условии правильного познания наличного бытия вытекает и его полностью базирующееся на даосской доктрине учение о “возврате к основе”(фань бэнь), или “возвращении” (фу), которое по существу квалифицируется как интуитивное постижение дао (“просветление”), восстановление изначальной целосности и постоянства собственной природы и обретение высшей мудрости.
6.Оппозиция “покой – движение” (цзин – дун). Это классическая для китайской философии оппозиция (ее другое выражение – “постоянство – изменение”, чан – бянь) раскрывает еще один аспект отношения между “отсутствием” и “наличием”. Ван Би утверждает, что весь мир наличного бытия находитсяв процессе постоянного изменения, причем сами вещи по существуявляются лишь условно фиксируемыми фазами этого процесса. Следовательно, универсум наличного бытия является миром движения. Этот взгляд характерен для всей китайской традиции. Вместе стем Ван Би считает, что это движение (как и движение вообще) не может иметь свою причину в себе самом. Исходным состоянием должен быть покой, всегда рассматривавшийся китайской традицией под знаком аксиологической предпочтительности движению. И этот исходный покой – покой вечно неизменного, недвижного субстанционального “отсутствия”. Поэтому Ван Би говорит:
“Хотя мир (досл. Тянь-ди, “Hебо и земля”) и велик, богат десятью тысячами вещей, хотя в нем движутся громы и летают ветры, хотя он и представляет собой непрестанное круговращение, трансформации, мириады изменений, тем не менее покой высшего отсутствия является его основной”.
Или: “Путь, который можно пройти, имя, которое можно назвать, хотя и указывают на сущность дел и вещей и создают их оформленную телесность, но все же не являются тем, что постоянно” [Тан Ицзе, 1984, с. 220]. Абсолютность покоя и относительность движения в философии Ван Би предполагает также необходимость “возвращения” к постоянству “отсутствия” мудреца. Отсюда и категорический императив Ван Би: “Совершенный мудрец воплощает в себе отсутствие” (шэнжэнь ти у). Для философии Ван Би весьма существенно не только противопоставление или иерархизованное соотношение “отсутствия” и “наличия”, но и учение об их внутреннем единстве. Этот аспект находит свое выражение в таких утверждениях Ван Би, как “субстанция и ее функции едины” (тиюн жу и) и “основа и завершениенедвойственны” (бэньмо бу эр). Это безусловно связано с монистической, точнее холистической установкой Ван Би и вообщедаосской философии, восходящей к мифопоэтическому мышлению, отразившемуся в раннедаосской космологии с ее темой хаоса “мирового яйца”, о чем подробно говорилось выше. Ряд положений философии Ван Би, которые на первый взгляд представляются исключительно продуктом философского дискурса, быливо многом (хотя и опосредованно, с учетом автономии “учения о сокровенном” от религиозной даосской традиции) заданы доктриной даосизма, заложенной в “Дао-дэ цзине”. Все свои установки (приоритет “отсутствия” и “покоя”, “возвращение к основе”и т. д. ) Ван Би уже берет в готовом виде из традиции, прибегаяк их рационализации и дискурсивному обоснованию посредством направленной на них философской рефлексии. Вместе с тем основания тех или иных доктринальных положений не стали объектом этой рефлексии, определяя направленностьи границы рациональности дискурса Ван Би. Следовательно, ряд фундаментальных установок ранних даосских текстов (прежде всего “Дао-дэ цзина”), бывших продуктом синкретического космологического мышления (как взаимоналожения мифологического и логического мышления) не только присутствуют, хотя и неявно, в онтологии Ван Би, но и во многом выполняют роль несущих конструкций его философии. О ней, однако, нельзя уже говорить как о синкретической, поскольку суперпозиция стадиально различных типовмышления ранних текстов сменилась в философии сюань-сюэ полиморфизмом, напоминающем полиморфизм индийских философских текстов, хотя и выраженным слабее. Действительно, само по себе учение Ван Би является философским, дискурсивным. О влиянии доктрины (причем не только даосской, но и конфуцианской) говорилось выше. Присутствует в философии Ван Би и психотехнический элемент, поскольку такие установочные ее положения, как “возвращение к основе” и “воплощение совершенномудрым отсутствием” сами по себе предполагают определенный психотехнический опыт переориентации сознания идостижение таких его состояний, которые квалифицируются традицией как “высшие” и “просветленные”. Психотехническую процедуру предполагает и гносеологическая установка на вневербальное познание. Завершая данную реконструкцию, следует еще раз отметить основные черты философии Ван Би:
1. Философия Ван Би в целом рационалистична.
2.Центральной его концепцией является придание “отсутствию” (у) высшего онтологического статуса.
1.Все прочие пары оппозиций вводятся Ван Би для конкретизации и разноаспектного рассмотрения ведущих категорий – “отсутствия” и “наличия”. Ввдение этих категориальных пар обеспечивает экспликацию и содержательное обогащение исходных понятий [Тан Ицзе, 1986, с. 215 – 221].
2.Философия Ван Би представляет собой онтологический субстанциализм натуралистического характера с определенной проидеалистической интенцией, проявившейся наиболее отчетливо в описании “отсутствия” как онтологически первичной сущности в качестве принципа и смысла.
3.Философия Ван Би является полиморфным идеологическимобразованием, включающим в себя доктринальный (определяющий), философский (доминирующий) и психотехнический (имплицированный)уровни.
Следующей категорией Го Сяна, имеющей на этот раз общедаосское происхождение, является “самоестественная спонтанность” (цзы жань), восходящая к “Дао-дэ цзину” и ставшая одной из центральных категорий для всех мыслителей “учения о Сокровенном”. Следует напомнить, что само слово цзы жань состоит издвух корней: “сам” и “так”, т. е. “то, что само по себе таково”. Интерпретация этого понятия в онтологии Го Сяна очень своеобразна и непосредственно связана с проблемой “необходимости” и“спонтанности” сущего. Как уже говорилось, всякая вещь в философии Го Сяна является самосущей единичностью, причем ее природа остается неизменной. Иначе говоря, вещь как онтологическая единица реальности представляет собой манифестацию своей природы. Вещи находятсяв процессе изменения, но их природа постоянна, что делает ее своеобразным инвариантом, относительно которого каждое конкретное состояние вещи является вариантом. Неизменность и детерминирующая способность природной сущности каждой вещи заставляет Го Сяна квалифицировать ее как “судьбу”, или “предопределенность” (мин). Вместе с тем, сама эта “судьба” не имеет никакой внешней причины: она не ниспослана Небом (как в конфуцианстве) и не задана какими-либо обстоятельствами или влиянием других вещей. Следовательно, будучи детерминантой функционирования вещей, сама природа ничем не обусловлена и спонтанна, самосущаи естественна: “Каждая вещь, самоестественно спонтанная, не знает, почему она такова, но является таковой” [Тан Ицзе, 1984, с. 226]. Именно этот аспект взаимодействия “необходимости” (мин) и случайности и маркируется категорией цзы жань. Дальнейшее его раскрытие происходит через использование еще двух категорий: а) “безустановочности”, или “непреднамеренности” (досл. “безмыслие”, у синь) и б) “следования вещам” (шунь у). Эти два понятия имеют уже определенные гносеолого-психологические характеристики.
Рассматривавшиеся выше категории философии Го Сяна непосредственно предназначались им для конструирования онтологии, представляли собой язык описания объективной реальности. Последняя терминологическая пара связана уже с проблемой познания субьектом этой реальности. Го Сян задается вопросом, почему ничем не обусловленные, самосущие вещи даны в опыте как зависимые, детерминированные и взаимосвязанные. Го Сян склонен объяснять это противоречие не онтологически, а гносеологически, приписывая его происхождение неадекватности человеческого познания и особенностям рассудочной деятельности мышления. Для правильного постижения реальности (и правильного поведения), с одной стороны, необходима полная переориентация установочного мышления, а с другой – отказ от целеполагающей эгоцентричной активности, идущей вразрез с природой сущего и самого человека как элемента сущего. Первая задача описывается при помощи категории “безустановочность”, вторая “следование вещам”. Они обеспечивают как адекватное постижение реальности, так и соответствующее ей поведение, реализующее “самосущность”и “естественность” человека в мире спонтанно-независимых самосущных вещей, и направлены на интуитивное понимание мира в его “реальности” вне каких-либо априорно заданных установок:
“Совершенномудрый лишен заданных установок и следует вещам”. “Совершенный человек лишен заданных установок и откликается вещам, меняется только так, чтобы соответствовать им”. “Ведь безустановочность и изменения в соответствии с природой это и есть то место, где странствуют все совершенные мудрецы” [Тан Ицзе, 1984, с. 227]. Здесь следует вновь обратить внимание на социальные импликации философии Го Сяна. Его мировоззрение, как уже отмечалось, отражало установки той прослойки господствующего класса, которая стремилась, с одной стороны, к чиновничьей карьере служилого мужа, а с другой – к сохранению, одновременно, своей независимости от бюрократического управленческого аппарата. Прихотливую интеллектуально опосредованную вариацию этой темы в философии Го Сяна можно видеть в его “диалектике” необходимости и случайности в категории цзы жань. Соответственно, вся его философия обращалась не к даосскому анахорету, стремящемуся к слиянию с природой среди “гор и вод” при отсутствии непосредственной социальной заинтересованности, а к чиновнику своего круга, сочетавшему конфуцианство с даосскими установками, онтологически обосновывающими его служебную деятельность [Уэлч, 1957, с. 128; Мэтер, 1969 – 1970, с. 168 – 180]. В конечном же счете она предназначалась монарху, как упорядочивающему космос миродержцу, воплощавшему в своем правлении принципы, постигнутые “совершенными мудрецами”, и который сам является таким мудрецом: “Человек, который пребывает в безустановочности и самоизменяется в соответствии с природой, неизбежно станет монархом и царем” [Чжуан-цзы цзи ши, 1985, с. 289].
И, наконец, завершения своей онтологии Го Сян достигал через использование одной из наиболее важных категорий своей философии – понятия “самостоятельное изменение” (ду хуа). Главное содержание этого понятия состоит в том, что каждая вещь является самостоятельной, обособленной, самодостаточной, ничем необусловленной абсолютной сущностью, манифестирующей себя в серии непрекращающихся перемен-метаморфоз. Категория “самостоятельного изменения” содержит в себе такие рассмотренные ранее понятия, как “самопорождение”, “беспредпосылочность” и “самоестественная спонтанность”. Это позволяет Го Сяну говорить также о “самодовлении” (цзы дэ) вещей. Но у категории ду хуа есть еще и субъективный аспект, поскольку она является не только онтологически высшей и аксиологически первичной категорией. Она имплицитно содержит в себе указание на совершенный образ жизни адепта мистологии Го Сяна, то есть человека, находящегося среди “мирской пыли” и свободно следующего, в согласии со всем сущим, за “превращением вещей” (у хуа). Таким образом, эта категория синтезирует три основных аспекта философии Го Сяна – собственно онтологию, гносеологию и аксиологию. Последний аспект внутренне присущ всем построениям Го Сяна, поскольку сама цель сконструированной им онтологии – обосновать истинный образ жизни совершенного мудреца и условия обретения высшей “просветленной” мудрости. Аксиологию и этику Го Сяна поэтому можно назвать метафизической (или онтологической), с той лишь оговоркой, что для него не столько ценности вытекают из метафизической истины, сколько истинная онтология имеет своей установкой заранее принятые аксиологические постулаты. Эта черта характерна для китайской философии в целом и особенно ярко проявляется в конфуцианстве. Поэтому установка Го Сяна, как и всех направлений сюань-сюэ, является не исключительно даосской, а конфуцианско-даосской. Вместе с тем, он склонен описывать высшее благо в онтологических терминах, что характернее для даосизма и особенно ясно выражено в той же философии сюань-сюэ. И эта высшая ценность описывается Го Сяном как неизбежное (поскольку природная сущность вещи определяет все ее аспекты), но вместе с тем естественно-спонтанное (сама природа ничем не обусловлена, будучи самодовлеющей сущностью) “беззаботное странствие” (сяо яо ю – выражение из названия гл. 1 “Чжуан-цзы”) или “независимое изменение в сфере сокровенного” (ду хуаюй сюаньмин чжи цзин) – вечное следование собственной природев согласованности с природой других вещей. Поскольку это “независимое изменение” является категорическим императивом для любого существа, то оно предполагает установление глубокой гармонии между всем сущим, которое таким образом оказывается не беспорядочным скоплением независимых самопорождающих сущноетей, но структурно упорядоченным множеством, каждый элемент которого, трансформируясь по законам своей природы, согласуется саналогичными трансформациями любого иного элемента этого множества, “откликается ему”. Так гармонизируются тезисы о “самосущности вещей” и “следовании вещам”. В результате, философия Го Сяна при всем своем своеобразии и оригинальности не выходит за рамки традиционного для китайской мысли холистического органицизма.
Но прежде чем закончить рассмотрение философии Го Сана, хотелось бы сделать еще одно замечание. Как неоднократно говорилось выше, философия Го Сяна по своей исходной посылке диаметрально противоположна системе Ван Би и является “философией наличия” (чун ю) в отличие от “философии отсутствия” (чун у) Ван Би. Тем не менее, философия Го Сяна, как и все “учение о Сокровенном”, вращается вокруг проблемы соотношения “отсутствия” и “наличия”, и категория “отсутствие” играет весьма важную конституирующую роль в системе Го Сяна, в частности, в обоснованииего учения о “самопорождении” (цзы шэн) вещей. Го Сян, исходивший, как и Ван Би, из доктрины даосизма, не мог просто отвергнуть фундаментальное для нее положение о том, что всякое наличное бытие порождается “отсутствием” (у), которое и является первичным. Го Сян соглашается с этим тезисом, но при этом трактует “отсутствие” не сущностно или субстанционально, а функционально. “Отсутствие”, по Го Сяну, – это отсутствие сущности, “ничто” в самом прямом и буквальном значении этого слова. Следовательно, говорить о существовании или онтологическом статусе “отсутствия” – значит допускать такое же очевидное противоречие, как и при разговоре о сухой воде. Значит, утверждения даосских текстов о том, что “наличие” рождается из “отсутствия”, означает лишь то, что вещи появляются не из какой-либо отличной от них сущности или субстанции, а из “ничего другого”, следовательно, из самих себя, каждая вещь порождает себя сама. А это и есть “самопорождение” (цзы шэн). Самый же важный вывод, который можно сделать из рассмотренного выше, заключается в том, что даже такой оригинальный мыслитель, как Го Сян, не связанный религиозной традицией институциализированного даосизма и создавший наиболее автономизированную и выделенную из религиозного контекста рациональную систему философии даосского типа, тем не менее непосредственно исходил из доктринальных положений и установок, заданных даосской традицией, и даже радикально переосмысливая их, в то же время оставался в рамках обусловленной ими проблематики и в определенных, доктринально очерченных, границах применения философского дискурса. Данная ситуация становится еще более очевидной, если мы учтем, что свои философские системы мыслители-мистологи создавали на основе комментирования авторитетных даосских текстов. Поэтому можно с полным основанием говорить о полиморфизме вфилософии Го Сяна: доктринально задана проблематика философиии определены границы дискурса. Некоторые категории философии Го Сяна прямо взяты из даосских текстов (например, цзы жань). Вместе с тем, доктринальный уровень присутствует здесь имплицитно, лишь как латентный субстрат мысли Го Сяна, развивающейся по законам логического дискурса. И, наконец, прагматика дискурса реализуется через психотехнический уровень системы, маркируемый в основном категориями “безустановочность” и “следование вещам” (у синь, шунь у), которые предполагают переориентацию установок субъекта, трансформацию его сознания для обретения “правильного видения” вещей и “высшей мудрости”. Взаимодействие этих трех уровней в конечном счете создает всю архитектонику системы Го Сяна.
Теперь представляется возможным кратко резюмировать сказанное выше и постараться дать историко-философскую квалификацию философии Го Сяна. При этом следует учесть, что Го Сяна безусловно можно считать, если не самым глубоким, то одним из наиболее оригинальных китайских мыслителей. Он был откровенным оригиналом, что в целом не характерно для такой ретроспективно-нормативной кулътуры, как китайская (да и вообще для традиционных культур, в том числе и для средневековой европейской). Видимо, подобная сознательная оригинальность могла возникнуть только в идейной атмосфере Шести династий (III – VI вв. ), эпохи крушения стандартов ханьской бюрократии и расцвета эксцентрического аристократического индивидуализма. Не случайно, что эта же эпоха породила и все экстравагантности “славных мужей ветра и потока” – поэтов, художников и просто знатных эстетов. И тем более знаменательно, что даже такой нестандартный мыслитель эпохи, как Го Сян, остался в целом как в рамках даосской доктрины, так и в пределах фундаментальных установок традиционной китайской культуры. Следует отметить, что философия Го Сяна не выходит за рамки традиционного китайского философского натурализма. Вместес тем, в отличие от Ван Би, для него в целом характерна материалистическая, а не идеалистическая тенденция. Что же касается таких распространенных квалификаций Го Сяна, как “мистика”, “философа религиозно-мистического типа” и т. п., то их следует отнести прежде всего за счет того, что содержание философии Го Сяна смешивается с используемым им языком описания, который, сильно отличаясь от современного философского и будучи наполнен выражениями типа “блуждание в сфере Сокровенного”, легко мог натолкнуть исследователя на мысль о мистицизме и интуитивизме Го Сяна. Вместе с тем, было бы неправильным игнорировать и религиозные импликации идей Го Сяна, связанные с полиморфным характером его учения, о чем уже говорилось.
Предложенную выше реконструкцию философии Го Сяна можно резюмировать следующим образом: 1. Для Го Сяна реально существующим (наделенным онтологическим статусом) является только “наличие”, т. е. Существование конкретных оформленных вещей. 2. Каждая вещь является абсолютно самодовлеющей манифестацией своей собственной природы. Это независимая самопорождающая единичность. 3. Вещи не связаны между собой причинными отношениями и не могут обусловливать друг друга. 4. Каждая вещь субстанциальна. Субстанция вещи не отличнаот конкретных акцидентальных свойств данной вещи. 5. Все вещи соотнесены друг с другом и их природа согласована между собой. Универсум представляет собою структурно упорядоченное множество самосущих, но соотнесенных между собой вещей. 6. Мудрец (и прежде всего государь) должен постичь истинную природу вещей и поступать в соответствии с собственной природой и природой других вещей. 7. Философия Го Сяна представляет собой рационалистическую систему онтологического холистического натурализма с материалистической тенденцией. Наличие в системе Го Сяна, помимо основного собственно философского уровня, также религиозно-доктринального и психотехнического уровней позволяет говорить о структурном полиморфизме его учения.