истоки утопического социализма находятся в учении

Европейский утопический социализм

Евгений Финешин. 2013 г.

Идеи социального переустройства как видение лучшего, справедливого общества, существуют в любом обществе у классов, положение которых не устраивает их представителей, но особенно значительного количества приверженцев они достигают во времена экономического неблагополучия и кризисов. Зарождение утопических идей можно найти у всех народов в легенде о прошлом «золотом веке», которая идеализировала общинный строй и господствовавшее в нем социальное равенство людей. Социалистический идеал возник как реакция на трудности и лишения значительных масс европейского населения, из желания создать общество, в котором гарантии благополучия были бы представлены всем. Хотя идеи великих социалистов-утопистов нередко представляли собой фантастическое описание будущего строя, тем не менее, они были порождены условиями материальной жизни общества и отражали стремление определенных классов. В коренном переустройстве возникавшего капиталистического способа производства были заинтересованы трудящиеся массы и рабочий класс.

Все вышесказанное свидетельствует о том, что и на сегодняшний день сохраняется актуальность продолжения изучения теорий утопического социализма. Цель данной работы заключается в том, чтобы проследить развитие и особенности идей утопического социализма в Европе на различных исторических этапах.

Политико-правовые идеи европейского утопического социализма XVI—XVII вв.

Новы и оригинальны рассуждения Мора о праве в Утопии. Поскольку в Утопии нет частной собственности, споры между утопийцами редки и преступления немногочисленны; поэтому утопийцы не нуждаются в обширном и сложном законодательстве. «У утопийцев законоведом является всякий. Ведь. у них законов мало, и, кроме того, они признают всякий закон тем более справедливым, чем проще его толкование». Очень своеобразно для своего времени Мор решает проблему наказания. Утопийцы, совершившие тяжкое преступление, обращаются в «рабство». Основная мысль Мора сводится к тому, что принудительные работы — более гуманная мера наказания, чем широко распространенная в его время смертная казнь.

Т. Кампанелла «Город Солнца».

Утопический социализм эпохи буржуазных революций и становления капитализма (XVII-XVIII вв.)

Теории утопического социализма в Англии XVII в.

Теории утопического социализма во Франции XVII-XVIII вв.

Политические и правовые учения утопического социализма в Европе в XIX в.

Источник

Тема 13. Политические и правовые концепции социалистов-утопистов в Западной Европе в первой половине XIX в.

© 2009-2010 Российская правовая академия Министерства юстиции Российской Федерации.

Материалы по предмету

План

1.Французский утопический социализм. А. Сен-Симон и Ш. Фурье

Идеи западноевропейского утопического социализма уходят корнями в эпоху позднего средневековья. Их теоретическими предшественниками были Т. Мор, автор знаменитой книги «Утопия» и Т. Кампанелла, изложивший свое учение в произведении «Город Солнца». Представители утопического социализма исходили из необходимости возвращения к извечно установленным законам естественного права, требующего справедливости и равенства людей. Они осуждали существующие общественные структуры, выступая против неравенства, эксплуатации и угнетения, как правило, по нравственным или религиозным мотивам. Кроме того, критике подверглась частная собственность, а свои модели устройства общества они предлагали распространить на все человечество.

К классикам утопического социализма относят А. Сен-Симона, Ш. Фурье, Р. Оуэна.

Клод Анри де Ревруа Сен-Симон (1760-1825 гг.) принадлежал к аристократическому роду. Получил домашнее образование под руководством, Д’Аламбера.[1] Поступив на военную службу, он в составе французских войск участвовал в борьбе североамериканских колоний за независимость, что значительно повлияло на формирование его политических и правовых взглядов. В 1783 г. вернулся во Францию. Воспитанный на идеях энциклопедистов и на опыте американской революции, Сен-Симон с энтузиазмом принял Французскую революцию. Он выступал с пропагандой принципов свободы, призывал Национальное собрание отменить привилегии дворян и духовенства, отказался от дворянского звания и графского титула. Одновременно занимался спекуляцией (скупал по предельно низкой цене конфискованные земли). В 1793 г. был арестован (скорее всего, по ошибке), вскоре освобожден. К наполеоновской эпохе он уже растратил все свое состояние и последующие 20 лет прожил в крайней бедности. Одно время работал переписчиком бумаг в ломбарде. Но к 60-ти годам его жизнь несколько налаживается. У него появляются ученики и продолжатели. Богатые последователи обеспечивают ему возможность жить в достатке и работать. В мае 1825 г. Сен-Симон умер.

Основные произведения: «Письма Женевского обитателя к современникам», «Очерк науки о человеке», «Катехизис промышленников», «Новое христианство».

Государство и право. Взгляды Сен-Симона на государство и право в основном определялись его концепцией исторического прогресса. Он считал, что каждый крупный переворот в экономической и политической жизни общества является следствием переворота в философских воззрениях. Человечество, закономерно развиваясь, движется к своему «золотому веку» и проходит при этом три стадии:

Проект социального устройства общества. Новая социальная система рассматривалась Сен-Симоном как система индустриализма.

Индустриализм – строй, построенный в соответствии с научно составленным планом всеобщей комбинированной деятельности, выполняемой всем обществом. Основные черты нового общества – введение обязательного для всех производительного труда, распределение его результатов по потребностям, государственное планирование производства, превращение государственной власти из орудия управления людьми в орудие организации производства, постепенное утверждение всемирной ассоциации народов и всеобщий мир при стирании национальных границ. Однако в будущем обществе следует сохранить частную собственность и классовое разделение.

Наряду с А. де Сен-Симоном идеи утопического социализма в начале XIX в. были выдвинуты таким замечательным мыслителем, как Шарль Фурье.

Франсуа Мари Шарль Фурье (1772-1837 гг.) в Безансоне в семье торговца одеждой. В годы Великой французской революции участвовал в Лионском антиправительственном восстании. Его семейная собственность была конфискована, а самого Фурье посадили в тюрьму. Спустя некоторое время он был призван на военную службу. В 1799 г. стал коммивояжером.

Умер Фурье в Париже 10 октября 1837 г.

В середине XIX века система Фурье, переработанная и уточненная, оказывала заметное влияние на мыслителей, устремленных к поиску нового социального идеала. Последователи Фурье провели социальный эксперимент в США на знаменитой Брук-Фарм в Роксбери (штат Массачусетс).

Основные произведения: «Теория четырех движений и всеобщих судеб», «Трактат о домоводческо-земледельческой ассоциации» (1822), «Новый хозяйственный социетарный мир» (1829) и «Ложная промышленность» (1835-1836).

Государство и право. Мировоззрение Ш. Фурье даже в большей степени, чем мировоззрение А. де Сен-Симона, окрашено в морально-религиозные тона. Он провозглашает себя пророком, которому Бог открыл истинные закономерности общественного развития и поручил указать человечеству путь ликвидации существующих несправедливых общественных порядков и установления нового строя всеобщей «гармонии» и всеобщего благоденствия. Ш. Фурье заявляет, что бог управляет природой и обществом по своему соизволению, но сообразуясь с законами математики. Бог устанавливает законы развития как природы, вселенной в целом, так и человеческого общества.

Муки и бедствия человечества, запутавшегося в паутине несправедливой капиталистической цивилизации, объясняются, по Ш. Фурье, тем обстоятельством, что до сих пор общество не сумело познать предусмотренный богом истинно справедливый «социальный кодекс». Этот божественный социальный кодекс, честь открытия которого случайно выпала на долю Ш. Фурье, исходит, по его мнению, из признания главным и решающим фактором общественного прогресса естественных природных свойств отдельного человека, его страстей, являющихся орудием осуществления воли божьей, направленной на благо всего человечества. В учении Ш. Фурье о роли естественных, природных свойств и страстей человека явно чувствуется, несмотря на все своеобразие этого учения, влияние теории естественного права.

Вся история человечества представляет собой, по мнению мыслителя, лишь определенные этапы на пути постижения божественного социального кодекса. Это – путь от социальной «беспорядочности», «бессвязности», «дисгармонии» к социальной гармонии, к справедливому социальному строю.

Человеку, замечает он, присущи согласно божьему провидению естественные страсти и влечения, полное удовлетворение которых может быть обеспечено лишь вступлением общества в эпоху «гармонии», когда оно будет полностью руководствоваться познанным им божественным социальным кодексом.

Мыслитель делит всю предшествующую историю человечества на следующие периоды: дикость, варварство, патриархат, цивилизация. В высшей степени примечательно, что одним из главных факторов, обусловливающих переход от одного периода к другому, он считает, наряду с таким фактором, как изменение правового положения женщины в обществе, уровень развития промышленности. В частности, Ш. Фурье обнаруживает понимание прогрессивного значения развития крупной промышленности, а также науки и техники в период цивилизации, под которой он разумеет господство буржуазных отношений как необходимых объективных предпосылок, обеспечивающих возможность перехода от «дисгармонического», «цивилизованного» строя к строю «гармонии» или «ассоциаций».

Право ничто, если человек не имеет материальных гарантий для его осуществления: «На деле право является иллюзорным, когда не можешь осуществить его. Свидетельство тому – конституционное право на суверенитет, которое имеет народ. Вопреки этой блещущей великолепием прерогативе плебей не имеет даже возможности пообедать, если у него нет ни су в кармане. А ведь очень далеко от притязания на суверенитет до притязания пообедать. Так много прав существует на бумаге, но не в действительности, и предоставление их становится оскорблением для того, кто не может достигнуть прав, во сто крат меньших». В своей критике апологетов цивилизации Ш. Фурье высказывает мысль о решающем влиянии права на труд в системе прав человека в обществе; он указывает, что эти апологеты, говоря о правах человека, забывают «выдвинуть в качестве принципа право на труд,которое воистину неосуществимо при цивилизации, но без которого ничего не стоят все остальные права».

Ш. Фурье считает основной паразитарной, хищнической социальной группой, занимающей, по его мнению, господствующее положение в обществе, не капиталистов, владельцев промышленных предприятий, а главным образом торговцев-спекулянтов и биржевиков-ростовщиков. Он обнаруживает выдающийся талант в разоблачении механизма всевозможных мошенничеств и надувательств, применяемых купцами, спекулянтами, биржевиками для своего обогащения за счет разорения и порабощения народных масс. Этот механизм, заявляет Ш. Фурье, «во всех отношениях являет собой лишь искусство грабить бедняков и обогащать богачей».

Его идеал – это мирное сотрудничество всех классов, мирное преобразование существующего неразумного, несправедливого строя цивилизации в строй справедливый, где царствует «социальная гармония» на основе дружественного союза всех социальных групп в рамках производительных ассоциаций, или, по терминологии Ш. Фурье, фаланг.

Каждая фаланга, по проекту мыслителя, должна представлять собой земледельческо-промышленное объединение, охватывающее примерно 1600–1700 человек. Разделение труда в фалангах целиком должно быть приспособлено к индивидуальным страстям и способностям каждого члена фаланги. Люди, обладающие примерно одними и теми же влечениями и страстями, объединяются внутри фаланги в соответствующие производственные «серии», или группы.

Вся производственная, бытовая и культурная жизнь членов фаланги должна регулироваться, по Ш. Фурье, механизмом человеческих страстей, которые при строе цивилизации всячески подавляются и находятся в разладе друг с другом, а при строе ассоциаций впервые образуют гармоническую, стройную и согласованную систему. Этот механизм включает двенадцать страстей: пять чувственных (вкус, осязание, зрение, слух, обоняние), четыре душевных (дружба, честолюбие, любовь, отцовство) и три «распределительных», или управляющих (страсть к интригам, страсть к разнообразию и страсть, выражающаяся в энтузиазме, воодушевлении). Решающее значение в деятельности механизма страстей Ш. Фурье придает именно последним трем, то есть «распределительным» страстям. Только в условиях строя ассоциаций, основанного на учете природных свойств и влечений каждого ее члена, «все двенадцать страстей будут развиты и удовлетворены у каждого отдельного человека и, следовательно, каждый достигнет счастья, которое заключается в полном свободном развитии страстей». Эту свою доктрину Ш. Фурье провозглашает единственно соответствующей «заветам природы и предугадываемым предначертанием Бога».

Мыслитель полагал, что, так как в ассоциации будет обеспечен свободный переход ее членов из одной производственной группы в другую, максимально разовьется творческое соревнование между представителями всех видов и родов физического и умственного труда. В результате труд, являющийся в строе цивилизации, как правило, принудительным, внушающим человеку отвращение, превратится для членов фаланги в наслаждение, в естественную жизненную потребность. Все это приведет к необычайному повышению производительности труда, обеспечивающему возможность всестороннего удовлетворения материальных и культурных потребностей и желаний членов фаланги. Ш. Фурье подчеркивает, что в этих условиях самый бедный член фаланги будет богаче и счастливее самого богатого человека строя цивилизации.

2.Английский утопический социализм Р. Оуэна

Политическое мировоззрение Роберта Оуэна складывалось в Англии, в которой промышленное развитие и острота социальных противоречий капитализма достигли в первой половине XIX в. более высокой ступени, чем во Франции. В Англии на базе промышленного переворота конца XVIII в. вэтот период происходит мощное развитие капиталистического производства.

Роберт Оуэн (1771–1858 гг.) родился Ньютауне (Монтгомеришир, Уэльс) в семье ремесленника. Учился в местной школе, в возрасте десяти лет приобщился к торговле мануфактурой в Стамфорде (графство Нортгемптоншир). После четырех лет работы в Стамфорде получил место в Манчестере, где его деятельность проходила столь успешно, что к 1790 г. он был назначен управляющим хлопчатобумажной фабрикой, на которой работало пятьсот рабочих. В 1794 г. стал совладельцем и управляющим «Чорлтон твист компании» в Манчестере, а в 1799 г. вместе с компаньонами приобрел у Дэвида Дэйла прядильную фабрику в Нью-Ленарке, близ Глазго.

Оуэн улучшил условия труда и быта рабочих, установил новые машины, открыл магазин для рабочих, где продавал товары по сниженным ценам, школу и детский сад для их детей. В 1814, выкупив доли компаньонов, Оуэн основал новую компанию, куда на правах пайщиков вошли, среди прочих, квакер Уильям Аллен и философ Иеремия Бентам. Экономический кризис, наступивший после 1815, побудил Оуэна предложить план расселения безработных в «поселках общности и сотрудничества». Правда, антирелигиозные взгляды Оуэна оттолкнули многих сторонников его учения. Лишь к 1825 г. он сумел создать экспериментальную общину, а вслед за ней и другие коммуны в Великобритании. За год до этого Оуэн отправился в Америку и основал в Уобаше (шт. Индиана) трудовую коммуну, назвав ее «Новой гармонией». Будущее общество Оуэн представлял в виде свободной федерации небольших социалистических самоуправляющихся общин, основанных на общем владении собственностью и труде. Вскоре в колонии возникли трудности, а в 1828 она распалась.

Остаток жизни Оуэн провел в Англии. В 1829 он оставил управление фабрикой в Нью-Ленарке и занялся популяризацией своего учения.

Его активная деятельность помогла консолидации кооперативного движения в Великобритании и способствовала введению более гуманного трудового законодательства.

Умер Оуэн в Ньютауне 17 ноября 1858 г.

Основные произведения: памфлет Новый взгляд на общество, или Опыты о формировании человеческого характера (1813 г.), Книга нового нравственного мира (1836-1844 гг.).

Государство и право. Подобно А. де Сен-Симону и Ш. Фурье, Р. Оуэн отрицает революционный путь ликвидации существующего общественного строя и перехода к социализму. Он считает, что «необходимо предотвратить насильственное разрушение общественной жизни, которое может возникнуть из ежедневно возрастающей нужды и крайней деморализации». Он призывает имущие классы предупредить революцию трудящихся и неимущих масс путем проведения решительных социальных реформ, направленных на серьезное улучшение материального положения этих масс.

Мыслитель целиком стоит на позициях сотрудничества всех классов общества, одинаково, по его мнению, заинтересованных в победе разума и «здравого смысла», подсказывающего будто бы необходимость мирного преобразования существующего общественного строя, основанного на невежестве и заблуждениях человеческого ума.

Планы Р. Оуэна о практических методах и способах постепенного перехода к новому социальному порядку, в частности путем насаждения и развития рабочей кооперации, создания «обменных банков» и «меновых базаров», вовсе не предполагают коренной ломки старого общества, а лишь мирное внедрение в существующий строй опытов и образцов практического строительства элементов нового, «разумного» строя.

Важнейшими чертами системы утопического социализма Р. Оуэна являются: терпимость к буржуазии, пропаганда смирения и миролюбия, абстрактность принципов и непонимание исторического развития, отрицание классовой борьбы, проповедь филантропии и всеобщей любви.

Существенными сторонами мировоззрения Р. Оуэна необходимо признать глубокую критику капитализма как строя, несущего нищету, разорение и голод трудящимся, его непримиримо отрицательное отношение к частной собственности, обоснование необходимости общественной собственности в новом, «разумном» строе, решительное разоблачение религиозного мракобесия и религиозных предрассудков. Для Р. Оуэна в высшей степени характерным является неустанное стремление подчинить все содержание разработанных им планов общественных преобразований делу коренного улучшения материального положения рабочего класса и других слоев трудящихся, подъему их культурного уровня.

Учебно-методическая литература

Рекомендуемая литература:

Рекомендуемая дополнительная литература:

Вопросы для самоконтроля и подготовки к тестированию:

[1] Ж. Д’ Аламбер (1717-1783) – французский математик и философ.

Источник

Истоки утопического социализма находятся в учении

Вопрос об истоках русского утопического социализма как модели общественного развития России, концептуально оформившейся в 40-х годах XIX века и потом надолго завладевшей умами значительной части русской общественности, требует предварительного ответа, по крайней мере, на два других вопроса, а именно: во-первых, что такое социальная утопия, во-вторых, в чем суть социалистической идеи? Лишь после этого можно обратиться к рассмотрению сформулированной темы.

С виду Россия продолжала «стоять на месте» и даже как будто шла назад, но в сущности, как отмечал Герцен, все принимало новый облик. Росло недовольство, и новые молодые силы заявляли о себе: пробуждался интерес к немецкой философии, особенно Шеллингу, Фихте, Гегелю; появились многочисленные студенческие кружки (братьев В.М. и П.В. Критских, Н.П. Сунгурова, Н.В. Станкевича, А.И. Герцена и Н.П. Огарева), в которых обсуждались не только философские проблемы, но и политическая ситуация в Европе, положение в России, зрело убеждение, что хотя новых путей борьбы не видно, но и прежние вряд ли возможны; идеи утопического социализма, и прежде всего Оуэна (его социальный эксперимент в Нью-Ленарской колонии) и Сен-Симона, уже получили широкий резонанс.

С начала 30-х годов начинается новый этап русского просвещения. К его идеям вновь обращаются, но на этот раз представители буквально всех направлений общественной мысли, а сам термин приобретает огромную популярность, становится ключевым понятием в философских осмыслениях прошлого и будущего страны. Просвещение часто рассматривается как необходимое духовное основание развития всей человеческой цивилизации, а нередко и вообще как панацея от всех бед. В просветительской идеологии начинают видеть силу, связывая с ней образование широких народных масс, без которого теперь не мыслятся социальные преобразования. (Через три десятилетия идея оформится народническим призывом » идти в народ «.) Ориентация на просвещение вполне понятна: если на Западе прогремели уже буржуазные революции, и Европа стояла на пороге первых пролетарских восстаний, то Россия лишь делала первые шаги по пути буржуазной цивилизации, при этом во многом сохраняя феодальные (крепостнические) структуры. Поэтому передовая общественная мысль сохраняла черты дворянской идеологии, характеризовавшейся, с одной стороны, резкой критикой существующего порядка вещей, с другой стороны, относительным спокойствием к идеям гражданского общества, правового государства, конституционной гарантии прав и политических свобод, т.е. к требованиям буржуазной демократии. Попытки соединить идеи просвещения с социалистической утопией во многом были связаны с необходимостью найти выход из очевидных тупиков и кризиса просветительской мысли.

2. «Русский социализм» Герцена и Огарева

Основные сочинения Н.П. Огарева: Русские вопросы; Крестьянская община; Еще об освобождении крестьян; Государственная собственность; Революция и реорганизация; Письмо к соотечественнику.

В доводах основоположников «русского социализма», однако, полностью отсутствовали элементы социального мистицизма и мессианизма, которые были характерны для первых интерпретаторов идеи преимуществ “новых” и потому “отставших” народов, в частности для Чаадаева; в равной мере в них не было и акцента на насильственных методах и коренном разрушении существующих социальных структур, что будет характерно для последующих защитников этой идеи.

«Наука общественного устройства все больше и больше приходит к необходимости принять за свое средоточие экономические отношения общества. Таким образом, основная задача переходит из неопределенности слишком широкой постановки в пределы, яснее очерченные. Мы сводим постановку основной задачи на экономические отношения общества» [17].

3. Чернышевский: экономическое обоснование социалистического идеала. Народнический социализм

За свои идеи и за десять лет активной пропагандистской деятельности Чернышевский поплатился 19-ю годами каторги. В июле 1862 года он был арестован, а в мае 1864 года на Мытинской площади Петербурга был совершен обряд гражданской казни, после чего Чернышевский был отправлен в Нерчинск. Заключенный до вынесения приговора в одиночную камеру Алексеевского равелина Петропавловской крепости, он написал роман «Что делать?», где обрисовал контуры будущего общества и вывел литературных героев, ставших прообразами тех «новых людей», которые некоторое время спустя составили многочисленные отряды народовольцев. С их практической деятельностью будет неразрывно связана дальнейшая эволюция русского утопического социализма, а сам он получит название народнического.

Начиналось время революционного подполья и активной пропаганды социалистических идей, в которую включились такие блестящие публицисты, как Н.А. Добролюбов, Н.В. Шелгунов, Н.А. Серно-Соловьевич, Д.И. Писарев, П.Г. Заичневский. Начался новый период в развитии русской социалистической утопической мысли: идеи социализма переводились на уровень прикладных разработок, связанных по большей части с тактикой и стратегией революционной борьбы. Социалистическая утопия соединилась с русским революционно-освободительным движением, и отныне они будут всегда выступать в одном потоке.

4. Соединение социалистической утопии с революционно-демократическим движением

Основные сочинения М.А. Бакунина: Бог и государство; Государственность и анархия; Федерализм, социализм, антитеологизм; Кнутогерманская империя и социальная революция.

“Мы хотим полной воли для всех народов, ныне угнетенных империей, с правом полнейшего самораспоряжения на основании их собственных инстинктов, нужд и воли, дабы федерируясь снизу вверх, те из них, которые захотят быть членами русского народа, могли бы создать сообща действительно вольное и счастливое общество в дружеской федеративной связи с такими же обществами в Европе и в целом мире” [26].

«Я не верю в серьезность людей, предпочитающих ломку и грубую силу развитию и сделкам. Апостолы нам нужны прежде авангардных офицеров, прежде саперов разрушения» [27].

Духовное завещание Герцена как бы закрывало последнюю страницу крестьянского социализма, ставило точку в эволюции русской утопической мысли. Но она не ушла в небытие, хотя у нее появился сильный и более жизнестойкий соперник в лице марксизма, его теории социализма, постепенно завоевывавший позиции в общественной мысли. Полемика с ним окончательно перевела борьбу идей в плоскость борьбы политических программ и партий, в область практических действий. И последние предупреждения мыслителя, к сожалению, не возымели действия; слова раскаяния, сказанные им «с тупою грустью и чуть не со стыдом» о разрушениях и жертвах французской революции, не были услышаны потомками. Вопрос «неужели цивилизация кнутом, освобождение гильотиной составляет необходимость всякого шага вперед?» остался неуслышанным [29].

Вопросы для повторения

Источники

Дополнительная литература

Лекция 7
Философия истории русского классического либерализма

1.Единство человеческой цивилизации

Основные сочинения К.Д. Кавелина: Взгляд на юридический быт древней России; Краткий взгляд на русскую историю; Мысли и заметки о русской истории; Взгляд на русскую сельскую общину; Исследования С.М. Соловьева; Ответ “Москвитянину”; Задачи психологии; Задачи этики.

Философские взгляды Кавелина на историю формировались в полемике со славянофилами. Следы этой полемики сохранились в его ранних публикациях. И позже, будучи известным идеологом либерализма, он не раз возвращается к критике метафизики поздних славянофилов.

Кавелин решительно выступает против славянофильской историософии, оценивающей настоящее с позиций идеализированного прошлого, противопоставляя ей принцип историзма, увязывающий настоящее не только с прошлым, но и с будущим. Возможность в одно и то же время судить историческое явление на основании прошедшего и чаемого будущего расширяет круг зрения, рождает многосторонний взгляд на предмет, освобождает от исключительности, легко переходящей в ограниченность. В том и состоит задача теории, или философии истории, чтобы в смене исторических форм обнаружить историческую закономерность и предвосхитить необходимость утверждения новых форм общественной жизни.

В отличие от славянофилов Кавелин исходит из признания закономерности всемирного исторического процесса. Жизнь народа есть органическое целое, изменения внутри которого происходят последовательно в соответствии с внутренними причинами, где настоящее обусловлено прошедшим, прошедшее естественно переходит в настоящее, которое в свою очередь служит основанием будущего. Однако переход от одного этапа исторического развития к другому не является бесконфликтным. Он сопряжен с необходимостью решения новых задач, поставленных как внутренним развитием народа, так и изменившимися внешними обстоятельствами. Этот переход на новый этап развития необходим, потому что старые средства, выработанные народом на предшествующем этапе, не способны решить новые задачи. Новые средства приходится вырабатывать по ходу дела, поэтому они далеки от совершенства. К тому же создание новых форм жизни и быта всегда и везде возбуждает противодействие, желание удержать старое. В результате между старым и новым возникает вражда, переходящая в открытую борьбу. В этой борьбе старое апеллирует к идеализированной традиции, новое же еще не успело создать адекватных своим целям форм. «Поэтому когда мы думаем, что в народной жизни лучшее сменяется очевидно худым и неудовлетворительным, мы жестоко себя обманываем» [32]. Прошедшее только кажется нам лучшим, в таковом обличии удерживает его наша память. Но если присмотреться к нему в свете новых задач, поставленных изменившимися обстоятельствами жизни народа, мы заметим в нем органические недостатки, несоответствие новым требованиям жизни, которые и обрекают его на замену новым образом жизни со всем несовершенством его форм. Таково содержание всех переходных эпох.

Сочетание исторической закономерности с творческой самодеятельностью человека освобождает понимание истории от механистического детерминизма и волюнтаризма. К этой проблеме мыслитель возвращается в своих поздних трудах. Человек, преобразуя природу и общественную жизнь, не может изменить объективных законов.

«Там надо было выдвинуть вперед те общие основания, на которых зиждется общественный строй и которые беспрестанно оттеснялись чрезмерно выдающимися притязаниями отдельных личностей и созданных ими добровольных товариществ и союзов. У нас, наоборот, главные направления внутренней истории выражают потребность вызвать к деятельности и жизни личность, ввести ее тоже в общую экономию развития» [38]. Решение этой задачи Кавелин связывает с реформаторской деятельностью Петра Великого.

Попутно следует заметить, что личность и дела Петра со времени полемики славянофилов и западников и их преемников либералов стали пробным камнем в определении социальных и философско-исторических позиций.

В ходе полемики со славянофилами западничество Кавелина эволюционировало в сторону более органического понимания истории. Отмечая различие исторических путей России и Европы, подчеркивая необходимость взаимодействия двух родственных культур, Кавелин приходит к выводу, что формы жизни у всякого живого и развивающегося народа складываются в определенные начала под воздействием всех условий и обстоятельств его существования.

“Тут есть необходимое и неизбежное взаимодействие. Этот общий закон остается неизменным и в том случае, когда один народ перенимает формы жизни у другого: они определяют его жизнь лишь настолько, насколько им ассимилированы и усвоены, а усвоено и ассимилировано может быть только то, что отвечает существу и потребностям народа. Это одинаково применяется и к нам, и к Европе” [40].

2. Логика истории и свобода личности

Основные сочинения Б.Н.Чичерина: Собственность и государство; Опыт по истории русского права; Положительная философия и единство науки; Основы логики и метафизики; Наука и религия; Философия права; Вопросы философии.

Философское мировоззрение Чичерина формировалось в период кризиса полемики славянофилов и западников, совпавшего с поражением России в Крымской войне. В философском плане это была эпоха второй волны влияния гегелевской философии. Дань этому увлечению отдал и Чичерин. Позже, пережив юношеское увлечение, он все же настаивает на том, что “кто не прошел через этот искус, кто не усвоил себе вполне логики Гегеля, тот никогда не будет философом и даже не в состоянии вполне обнять и постигнуть философские вопросы” [44]. Действительно, овладение гегелевской философией привило самому Чичерину приверженность к рационализму и завершенности формы, но его философская интуиция, творческий поиск и социально-нравственный пафос имели вполне самостоятельный и оригинальный характер. Не случайно Зеньковский, отмечая связь Чичерина с гегелевской философией, подчеркивает, что он “ в ряде самых ответственных и существенных пунктов настолько отходит от Гегеля, настолько следует в этих пунктах совсем иным интуициям, чем это было у Гегеля, что, на наш взгляд, надо изучать Чичерина не в том, в чем он следует Гегелю, а в том, в чем он отклоняется от него. Решающим здесь является: а) проблема Абсолюта и б) проблема человека” [45].

Сам мыслитель относит свою философию к универсализму на том основании, что в равной мере не приемлет ни материализма, ни идеализма, ни эмпиризма, ни позитивизма ввиду их односторонности, которую и стремится преодолеть в своей философской системе. Однако несмотря на это он все же остается в пределах идеалистического рационализма, подкрепленного диалектикой.

Влияние гегелевской диалектики проявилось и в развитии Чичериным философии истории, которой завершается построение и осмысление общей теории мироздания, или метафизики Сущего.

“История движется идеями: это несомненно для всякого, кто ее изучал. Идеи же все черпают свою силу из идеи абсолютного. Следовательно, если мы откроем закон, который управляет развитием последней, то мы поймем все остальное. Поэтому история в философском ее значении составляет верховную науку духовного мира; она дает нам ключ к пониманию всего остального” [48].

Законы исторического развития человечества совпадают у Чичерина с уточненными им на основе “четырехчленки” общими законами диалектики, которые, в свою очередь, являются законами саморазвития Духа. В соответствии с этим история начинается с первобытного единства, которое затем разлагается на две противоположности, после чего последние снова сводятся к высшему единству. Обозначенная закономерность раскрывается Чичериным в схематической структуре исторического процесса. Трем ступеням в развитии человечества сопутствуют два периода его самопознания: синтетический, осуществляемый религией, и аналитический, являющийся сферой приложения философии.

Чичерин последовательно подводит свой исторический экскурс истории под эту схему. Так, в период первоначального синтеза господствуют натуралистические религии, которые служат основанием теократических государств. Затем следует аналитический период, классическим выражением которого была греческая философия, ей сопутствует античная полисная демократия, оказавшаяся, однако, весьма неустойчивым образованием. Кризис античности подготавливает неизбежность нового нравственного синтеза в лице христианства. Ему сопутствует средневековый порядок с раздвоением духовного и материального мира и неизбежной борьбой между ними. Духовный кризис средневековья подготовил наступление новой аналитической эпохи, провозвестником которой стала классическая философия с ее высшей формой рационализма. Этот вторичный аналитический период происходит еще на почве социального раздвоения, выражающегося в борьбе наций, государств, партий, в конечном счете борьбы всех против всех. Но этот же период, как никакой другой, связан с развитием самосознания личности, иногда ценой утраты ею сознания своей божественной сущности. Обусловленный этим период индивидуализма подготавливает необходимость наступления нового, завершающего синтетического периода религии Духа, которой будет сопутствовать высшее единство человечества. Современная история, полагает Чичерин, вошла во вторичный аналитический период. И хотя она далеко не исчерпала его, необходимость нового синтетического периода становится все более очевидной.

Жесткая диалектическая схема мирового исторического процесса, предложенная Чичериным, отнюдь не умаляет роли личности в нем. В этом отношении, по справедливому замечанию Зеньковского, он намного превосходит Гегеля и других, в том числе современных ему, мыслителей.

В духе этой концептуальной схемы Чичерин придает чрезвычайно большое значение свободе. Как единичное разумное существо, человек по самой своей природе есть существо свободное. Самоопределение составляет вечное и неизменное его требование, неуважение к которому является посягательством на достоинство человека. Смысл свободы человека заключается в возможности для него возвышаться к сознанию своей независимости от чего бы то ни было, кроме самого себя.

Ограждая волю от насилия, свобода дает полный простор игре естественных сил и проявлению разнообразия человеческих отношений. Но свобода устанавливает только формальное равенство, раскрепощая силы человека для творчества. Что касается материального равенства, то Чичерин относит его к утопическим противоестественным идеалам. Свобода несовместима с равенством, так как она изначально базируется на естественном неравенстве людей, их способностей, потребностей и возможностей. Кроме того, цель истории, подчеркивает он, не в однообразии, а, напротив, в разнообразии человеческих возможностей и их гармоническом сочетании во имя общего блага.

Будучи современником К. Маркса и распространения марксизма в Европе и России, Чичерин, естественно не мог пройти мимо, не высказав своего отношения к идее социализма и коммунизма. Распространение социалистических идей, возбуждая уравнительные страсти народа, вызывает смуты и потрясения и тем самым сбивает с толку робкие умы, которые, видя его грозные манифестации, идут на поводу у распропагандированных социалистами масс. Вместе с тем он отмечает, что социалистическая критика способствует выявлению темных сторон существующего экономического быта. Поэтому социализм как идеологию, считает Чичерин, не следует сводить лишь к заблуждению ума. Она составляет необходимый момент в развитии мысли, но, замечает он, момент, по своему содержанию радикально ложный, основанный на тотальном отрицании исторической закономерности во имя фантастического будущего, которое обретает форму лжерелигиозной утопии. Магистральную линию общественного и политического развития цивилизации Чичерин безоговорочно связывает с либерализмом, ибо свобода составляет один из самых существенных элементов как общественного благосостояния, так и политического могущества. А свобода естественно и неудержимо ведет к либерально-демократической организации общества и политического строя.

3. Россия в мировом историческом процессе

Приложение универсально-диалектической концепции к истории России осуществлялось Чичериным в русле развития западнической традиции, хотя ученый видел ограниченность самого противоположения славянофильства и западничества, России и Европы. Критикуя славянофильство, Чичерин подчеркивает, что для человека в истинном смысле этого слова, нет “ни Эллина, ни Иудея», нет ни Востока, ни Запада. Принадлежа к известной народности, он живет жизнью всего человечества. Европейские народы благодаря христианству лишь наиболее продвинулись в этом отношении. Россия как страна христианская и европейская не вырабатывает неведомых миру начал, а развивается, как и другие, под влиянием сил, владычествующих в новом человечестве. Мы не должны отрекаться от всемирной истории, как от чего-то нам чуждого, неоднократно настаивает ученый, не должны отвращаться от ясной области разума, возлагая все свои надежды на темные инстинкты масс, а напротив, должны устремлять свои взоры на то, что добыто мировым развитием духа, а потому составляет достояние всего человечества. Только в живом взаимодействии с общечеловеческими началами, пропитывая ими особенности своей истории и возводя их на степень общечеловеческих начал, мы можем не только стать в уровень с другими европейскими народами, но и принести свою дань общему делу человечества. Именно к этому подготовила нас вся наша история, мощный импульс которой был придан гением Петра I. Великую заслугу Петра Чичерин видел в том, что он решительно вывел страну на путь европейского, общечеловеческого развития, ориентированного на свободу личности в экономической, политической и духовной сферах.

Большую роль в историческом процессе Чичерин отводит государству. Каждый европейский народ имеет свои особенности и, оставаясь европейским, является английским, немецким, французским в силу культурных традиций и своей политической организации. Это тем более относится к русскому народу. Уже географическое положение России, ее этническая гетерономность обусловили историческую необходимость объединения страны, способствовали развитию не столько правовых отношений между свободными союзами, сколько авторитету власти, которая одна могла сплотить необъятное пространство и рассеянное по нему народонаселение в единое государственное тело.

«Государство было исходною точкою всего общественного развития России с XY в. Возникшее на развалинах средневековых учреждений, оно нашло вокруг себя чистое поле; не было мелких союзов, крепких и замкнутых; отдельные личности, бродящие с места на место и занятые исключительно своими частными интересами одни противостояли новому общественному союзу. Главною задачею сделалось устройство государства, которое организовывалось сверху, а не снизу; нужно было устроить общий союз, а частные должны были служить ему орудием» [51].

Вопросы для повторения

Источники

Дополнительная литература

[1] Шацкий Ежи. Утопия и традиция. М., 1990. С. 14.

[3] См.: Экшут С.А. Раздробим монумент Аракчеева. Опыт контрфактического моделирования // Вопр. филос. 1996. № 10.

[5] Сен-Симон А. О промышленной системе // Там же. Т. 2. С. 78.

[6] Сен-Симон А. Очерк науки о человеке // Там же. Т. 1. С. 416.

[7] Герцен А.И. Старый мир и Россия. Письма к В. Линтону // Собр. соч. в 30 т. Т. 12. С. 186.

[8] Герцен А.И. Россия и Европа // Там же. Т. 7.С. 168.

[9] См.: Герцен А.И. Порядок торжествует // Там же. Т. 19. С. 186.

[10] Огарев Н.П. Русские вопросы. Крестьянская община // Избр. социально-полит. и филос. произв. М., 1952. Т. 1. С. 162.

[11] Герцен А.И. К концу года // Собр.соч. в 30 т. Т. 18. С. 469.

[12] Герцен А.И. Старый мир и Россия // Там же Т. 12. С. 186.

[13] Герцен А.И. Письма из Франции и Италии // Там же. Т. 5. С. 12-13.

[14] Зеньковский В.В. История русской философии. Л., 1991. Т.1. Ч.2. С. 101.

[15] Герцен А.И. Письма к путешественнику. Письмо второе // Собр. соч. в 30 т. Т. 18. С. 357.

[16] Огарев Н.П. Частные письма об общем вопросе // Избр. социально-полит. произв. Т. 1. С. 731.

[17] Огарев Н.П. С утра до ночи // Там же. Т. 2. С. 199.

[18] Огарев Н.П. Письмо к автору “Возражения на статью “Колокола”, помещенную в 18 листе // Утопический социализм в России. Хрестоматия. М., 1985. С. 231.

[19] Герцен А.И. Порядок торжествует! // Собр. соч. в 30 т. Т. 13. С.193.

[20] Чернышевский Н.Г. Основания политической экономии //Чернышевский Н.Г. Полн. собр. соч. в 15 т. М., 1948-50. Т. 9. С. 222.

[21] Чернышевский Н.Г. Очерки политической экономии (по Миллю) // Там же. С. 487.

[22] Чернышевский Н.Г. О поземельной собственности // Там же. Т. 4. С. 434.

[23] Чернышевский Н.Г. Капитал и труд // Там же. Т. 7. С. 49.

[24] Чернышевский Н.Г. Очерки из политической экономии (по Миллю) // Там же. Т. 9. С. 854.

[25] Пантин И.К. Плимак Е.Г. Хорос В.Г. Революционная традиция в России. М., 1986. С. 237.

[26] Бакунин М.А. Наша программа // Народническая экономическая литература. Избр. произв. М., 1958. С. 121.

[27] Герцен А.И. К старому товарищу // Собр.соч. в 30 т. Т. 20, кн. 2. С. 593.

[28] Там же. С. 581, 577, 583, 590.

[29] Герцен А.И. Там же. С. 577.

[30] Взгляды Грановского на исторический процесс и его историософские идеи будут рассмотрены в следующей главе.

[31] Зеньковский В.В. История русской философии. Л., 1991.Т.1.Ч.2. С.152.

[32] Кавелин К.Д. Ответ “Московитянину” // Кавелин К.Н. Наш умственный строй. М., 1989. С.68.

[33] Кавелин К.Д. Взгляд на юридический быт древней России // Там же. С.168.

[34] Зеньковский В.В. Цит. Соч. С.153.

[35] Кавелин К.Д. Задачи психологии // Собр.соч. СПб., 1899. Т.3. С. 643, 644.

[37] Кавелин К.Д. Краткий взгляд на русскую историю // Кавелин К.Н. Наш умственный строй. С.168.

[38] Кавелин К.Д. Философия и наука в Европе и у нас // Собр. соч. Т.3. Ст. 282.

[39] Кавелин К.Д. Мысли и заметки о русской истории // Кавелин К.Н. Наш умственный строй. С. 240.

[40] Кавелин К.Д. Злобы дня // Собр. соч. Т.3. Ст. 1031-1032.

[41] Кавелин К.Д. Взгляд на юридический быт древней Руси // Наш умственный строй. С.66.

[43] Зеньковский В.В. История русской философии. Т.2. Ч.1. С.153.

[44] Чичерин Б.Н. Воспоминания. Т.1. Москва сороковых годов. М., 1929. С.74.

[45] Зеньковский В.В. История русской философии. Т.2.Ч.1. С.159.

[46] Чичерин Б.Н. Вопросы философии. М.,1904. С.144-145.

[47] Чичерин Б.Н. Наука и религия. М., 1901. С 128.

[50] Чичерин Б.Н. О народном представительстве. М., 1866. С. 435.

[51] Чичерин Б.Н. Областные учреждения России в XYII веке. М., 1856. С.575-576.

[52] Чичерин Б.Н. О народном представительстве. С. 524.-

Источник