как называется учение философов и богословов эпохи раннего христианства прежде всего отцов церкви

Как называется учение философов и богословов эпохи раннего христианства прежде всего отцов церкви

Термин происходит от латинского «pater» — «отец». Патристикой называется религиозно-философское учение крупнейших философов и богословов периода раннего христианства и прежде всего так называемых отцов церкви, т.е. богословов, чьи учения сыграли доминирующую роль в формировании христианской ортодоксальной теологии. Основное время развития патристики — III—VIII вв. Догматы христианского вероучения утверждались и отшлифовывались в ожесточенной полемике как в философско-религиозных сочинениях, так и в дебатах на многочисленных соборах, в том числе Вселенских. Окончательное решение этих вопросов принималось именно на Вселенских соборах. Важнейшими проблемами философско-теологического характера, обсуждавшимися в патристике, были:• троичность Бога и соотношение между божественными ипостасями («споры о Троице»);• природа Христа — божественная, человеческая или богочеловеческая (христологическая проблема);• соотношение свободы и благодати;• отношение веры и разума. В истории патристики выделяют два периода: раннюю (II—III вв.) и зрелую (III—VIII вв.). К ранней патристике принято относить и тех философов-богословов, чьи учения позднее были приняты не полностью и чьи взгляды по отдельным вопросам были осуждены церковью (Тертуллиан, Климент Александрийский, Ориген, Евсевий Кесарийский). Они считаются лишь церковными писателями, а не отцами церкви. Кроме того, патристику принято делить на восточную и западную. Учения западных отцов церкви (и особенно — Аврелия Августина) сыграли ведущую роль в развитии католической теологии и философии, а учения восточных — православной. В католической церкви принимались особые постановления, определяющие список отцов церкви (который пополнялся именами теологов более позднего времени), в православной церкви канонические постановления такого типа не принимались.

Западноевропейская философия эпохи Средневековья носит название «схоластика».

а) предсхоластика (эпоха «темных веков») — V—VIII вв.;

б) ранняя схоластика — IX—XII вв.

2. Зрелая, или высокая, схоластика — XIII вв.

3. Поздняя схоластика — XIV—XV вв.

Ранняя схоластика (9-12 вв.) 3 задачи схоластики: с помощью разума проникнуть в истины веры и тем приблизить их содержание к мыслящему духу человека; придать религиозной истине систематическую форму при помощи философских методов; используя философские аргументы исключить критику святых истин. Схоластическое философствование сосредотачивалось на 2 проблемах: споре номинализма и реализма и доказательстве существования Бога. Однако систематическое развитие схоластики началось только в XI в. Один из наиболее замечательных философов этого периода — Ансельм Кентерберийский, который первым попытался дать рациональные доказательства бытия Бога. Важным этапом в развитии схоластики стала деятельность Шартрской и Сен-Викторской школ. Основоположником Шартрской школы принято считать епископа Фульбера (умер в 1028 г.). Но ее расцвет приходится на XII в. и связан с именами братьев Бернара и Тьерри Шартрских, Гильома из Конша и др. Представители: Петр Дамиани, Ансельм Кентерберийский, Беренгар Турский(1000-1080) Иоанн Росцелин (1050-1022), Гийом из Шампо (1068-1121), Петр Абеляр, Гийом из Конша (1060-1154), Жильбер Порретанский (1080-1154), Алан Лилльский, Иоанн Солеберийский (1115-1180);

Источник

Ранняя христианская философия

Патристика – ранне-христианская философия.

Идеи, сформулированные патристической литературой наложили неизгладимый отпечаток на мировоззрение и культуру не только той эпохи, в которую были написаны произведения святых Отцов, но повлияли на всё последующее культурное развитие на всём пространстве христианского мира и даже за его пределами. Именно патристика дала начало западной схоластической философии и даже в последующие эпохи, не смотря на процессы секуляризации общества, идеи патристики не исключались полностью, а, скорее, видоизменяли форму восприятия. Патристическая литература стала одним из главных источников русской культуры и философии, а её влияние совершенно ясно просматривается вплоть до начала ХХ в. Таким образом, можно констатировать тот факт, что прямые или косвенные влияния идей христианской патристики имеют место и в современной культуре и философии.

Патристическая литература имела своей целью не только религиозно-нравственное назидание или защиту христианства от ересей и нападок язычников, но и, в немалой степени, изучение и систематизацию философских идей христианства. Патристический период в развитии христианской философии характеризуется величайшим богатством и широким спектром литературных произведений, в которых христианские мыслители решали поставленную оппонентами философские задачи, отвечая им в философских словах и понятиях, собственно «богословствуя по-философски» [1]. Такое раскрытие христианского вероучения явилось в полной мере «вершиной айсберга», основой которого, безусловно, была сама жизнь христианского сообщества, тем самым это были не оторванные от реальности чисто теоретические положения, что и явило собой непосредственное движение философской христианской мысли.

Одним из элементов раннего христианского мировоззрения по отношению к античной культуре было насторожено–негативное восприятие философских идей. Это выразилось в Священном Писании Нового Завета, и прежде всего в послании апостола Павла к колоссянам: «Смотрите, братия, чтобы кто не увлек вас философиею и пустым обольщением, по преданию человеческому, по стихиям мира, а не по Христу. » [Кол. 2:8]. Эти слова «апостола языков» отражают в целом осторожное отношение раннего христианства к человеческой учёности, которой противопоставляется божественное слово Христа.
В книге «Деяния святых апостолов» приводится описание случая дискуссии в афинском ареопаге, инициаторами которой выступили некоторые античные философы из Афин: «Некоторые из эпикурейских и стоических философов стали спорить с ним; и одни говорили: что хочет сказать этот суеслов?, а другие: кажется, он проповедует о чужих божествах, потому что он благовествовал им Иисуса и воскресение. И, взяв его, привели в ареопаг и говорили: можем ли мы знать, что это за новое учение, проповедуемое тобою? Ибо что-то странное ты влагаешь в уши наши. Посему хотим знать, что это такое?» [Деян. 17:18-20].

Противостояние христианской и античной философии необходимо рассматривать в историческом контексте, не как явление, а как процесс. Более того, необходимо отметить, что одна из важнейших причин этого противостояния заключается, прежде всего, в том, что сама античная философия была, в то же время, и античной теологией, в соответствии с религиозным сознанием античности. Как вполне резонно замечает Зеньковский В. В.: «В своё время она [т. е. античная философия] выросла из мифологем, созданным религиозным сознанием, да и закончилась у Плотина и его последователей построениями, в которых философские идеи неотделимы от богословия» [4].

Противопоставляя себя «ветхой мудрости века сего», формирующаяся христианская философия явилась, не только противопоставлением, но и, своего рода, преемницей античной философии и, в то же время, её дальнейшим развитием. Тем не менее, зависимость христианской философии от античной неоплатонической диалектики «только формально-понятийная, структурная, но ни в коем случае не зависимость по содержанию, то есть не зависимость содержательно-личностная» [6].

Безусловно, христианская философия заимствовала некоторые идеи античной философии, однако этот процесс был довольно сложным и неоднозначным. Было бы ошибочным считать, что произошло арифметическое сложение христианства, как религии, с античной философией, в результате чего и появилась философия христианская. Христианская философия зарождалась и «прорастала» в той культурно-исторической среде, которая формировалась, в том числе и не в последнюю очередь, благодаря усилиям и трудам античных языческих философов, иначе и не могло быть. «Богословско-философское умозрение отцов Церкви возникает и развивается, как и само христианство, в эллинистическом мире, до глубины взволнованном религиозно-философскими исканиями, напряженно устремившемся к абсолютной истине» [7].

Однако и осторожные сторонники (Климент Александрийский, каппадокийцы и др.), и противники античного любомудрия (такие как, Лактанций, Тертуллиан и др.), охотно и с максимальной пользой пользовались и философской методологией, и самой философией античности, не говоря уже о разработанных ею терминологии и понятийном аппарате. И в этом нет ничего парадоксального или, тем более, отрицательного. Христианские писатели – отцы Церкви – родились и выросли в античной культурно-исторической среде, они не были инородными пришельцами, чуждыми наследию уходящего античного мира, античный мир был их мир, эллинистическая культура была их родной культурой, греческий язык был их родным языком. «Было бы весьма странно, если бы отцы Церкви говорили не на языке своего времени и своего народа. И таким именно языком, на котором тогда только и можно было теоретически выражать истину, и являлись понятия и гипотезы эллинистической философии, вырабатываемые к тому же не без участия христиан. Все это указывает не на обусловленность христианства язычеством, а на историчность христианства» [11].

В глазах христиан, как носителей нового, универсального, христианского мировоззрения, все религии античной ойкумены представали как языческие, т.е. религии народные, религии «одного языка», ориентированные на отдельные, относительно замкнутые этнические сообщества людей и присущие конкретному народу. Так религиозные верования древних греков стали основой, на которой строили свои философские системы выдающиеся умы античного мира – Платон, Аристотель, Плотин. Утрата древними религиями своего влияния и распространение христианства, означало одновременно и возникновение новой философии. Вместе с христианством утверждается универсализм мировоззрения, и хотя христианство длительное время сосуществует с язычеством, возникает новый тип философствования, соответствующий христианскому универсализму. Этот тип философствования опирается на фундаментальные идеи выраженные Священным Писанием Ветхого и Нового Заветов.

Но здесь возникает противоречие требующее своего разрешения. Обращения к неверующей аудитории основанные на авторитете Священного Писания бессмысленны, т.к. для доказательства истинности всей системы христианского вероучения тексты Священного Писания и ссылки на Священное Предание не имеют никакого значения. Свои ценность и авторитетность Писания и Предание обретут для того, кто уже верит в их истинность, а для этого предварительно необходимо иметь убеждённость и веру, что данные тексты приняты Церковью, что они правильно поняты и истолкованы, что они высказаны или записаны апостолами, что апостолы правильно поняли учение Иисуса Христа, и, что самое важное, что Сам Иисус Христос есть Бог. «Основывать истинность христианской религии на текстах Св. Писания значит опирать начало на конец, т.е. вертеться в логическом круге» [12]. Священное Писание предназначено прежде всего для верующих в него. Свт. Иларий Пиктовийский выразил это наиболее ярко: «Scriptra est non in legendo, sed in intelligendo» [13]. Исходящая от Бога Весть как Священное Писание написано в общине и для общины, которая своей верой свидетельствует, его истинность и священность, ведь библейский канон определён и утверждён Церковью. Тертуллиан вообще отказывал всем находящимся вне церковного общения аппелировать к Писанию. В своём известном труде «De praescripcione haeriticorum» [14], он утверждает, что Писание принадлежит Церкви, и у еретиков нет прав на чужое богатство, они не должны даже ссылаться на него, т.к. они не получили Божественной Вести, а по сему не имеют доступа к нему.

Бог переданной Вестью объединяет различные части Писания в единое целое и через Весть открывает себя верующим в него, таким образом, Бог Священного Откровения – Deus Revelatus, а не Deus Absconditus. Сама эта Весть не просто свидетельство о Боге, она сама есть Богоявление. Поэтому Истина – не идея, а Личность, Сам вочеловечившийся Иисус Христос – Богочеловек.

Совершенно очевидно, что дохристианская античность не знала личного и единого Бога, в полном и действительном смысле. В греческой мифологии боги проявляются скорее как обычные люди, как бы наделённые бессмертностью. Поэтому уже на ранних этапах мифология подвергается жёсткой, можно сказать, сокрушительной критике со стороны античной философии, которая, например, предостерегает от поклонения чему-либо бесформенному и неопределённому («меону»). Например, «Плотин видел всю бессодержательность и пустоту тогдашнего народно-традиционного и уже изжившего себя идолопоклонства» [15].

Уже в философии Платона Единое выражает принцип очерченности, отделённости, а у Аристотеля дополняется идеей оформленной целостности (Ум как «форма всех форм»). В отличие от языческого мировоззрения, допускающего существование, кроме Единого, иных божественных существ, христианское понимание Бога исключило возможность подразумевать под «божественным» что-либо другое.
Эллинистическая позднеантичная философия была готова принять христианство, но только соединив его во множестве сект с причудливым переплетением различных направлений античной философии и включением элементов иудаизма. Это направление, как эклектическое мистико-философское учение, вобщем-то, имело мало отношения к христианству. Оно приняло общее название «гностицизм» по имени представителей его, – гностиков – «знающих» или «обладающих знанием» (от греч. ;;;;;; – знание), исторически за термином «гнозис» закрепился специфический смысл, как особый способ познания Бога посредством мистического озарения, доступного избранным. Своё начало гностицизм берёт, по утверждению одного из ранних христианских писателей свт. Иринея Лионского, от самарянина Симона волхва, о котором упоминает апостол Лука в книге Деяний святых апостолов [Деян. 8:9-23]. Гностицизм, предпринявший попытку соединить идею личного Бога с эманационизмом и субординационизмом, неизбежно вступал в противоречие со Священным Писанием не только Нового Завета, но и с ветхозаветным иудаизмом.

Подобное соединение было неприемлемо для христианства, т.к. разрушало бы само его основание, именно поэтому святые Отцы раннего патристического периода вступили в жёсткое противостояние гностицизму, ограждаясь от «лжеименного знания» догматами веры. В отстаивании важнейших основ христианского вероучения возникала острая потребность в христианской философии как инструменте.
Идея личного Бога требовала обоснования в виде преодоления эманационизма, противопоставляя ему учение о творении мира «из ничего», и преодоления, на основании христианского тринитарного догмата, античного субординационизма.

Другой особо сложной проблемой, требовавшей своего разрешения от христианской философии была проблема троичности Бога. Алексей Фёдорович Лосев формулировал эту проблему следующим образом: «. в первоначальной, доникейской теологии всё ещё сохранялась та онтологическая иерархия, которая, как мы знаем, характерна для всех языческих философов, включая стоиков и неоплатоников. Признавалось то или иное высшее начало; а всё прочее трактовалось как истечение, или эманация, этого первоначала. Христианство признававшее за первоначало абсолютную Личность, никак не могло остановиться на такой языческой субординационной позиции, которая была ничем иным, как только последовательным пантеизмом, исключавшим всякий персоналистический монотеизм» [24].

Принято выделять, как бы, три исторических формы субординационизма в христианстве. Первая, выразителем которой стал Тертуллиан, так называемый субординационизм «икономический», выросший на почве стоической философии, где Сын подчинен Отцу в порядке откровения, выявления. У Оригена явлена вторая, явившийся под влиянием неоплатонического учения субординационизм, носит имя «онтологического», — т.е. в процессе внутренней диалектики Троицы. А третья форма — субординационизм «космологический», вышедший из философских воззрений Аристотеля, связанный с именем александрийского священника Ария и его учения, получившего наименование арианства, где Сын подчинен Отцу в моменте творения космоса.

Вообще, время деятельности отцов-каппадокийцев явилось периодом расцвета восточно-христианской патристики, в течение которого с использованием накопленного опыта философствования были сформулированы основные христианские догматы. Этот период часто называют «золотым веком» христианского богословия и христианской философии. Кроме трех великих Каппадокийцев четвёртое столетие неразрывно связано с именами великих писателей: свт. Афанасия Александрийского, свт. Иоанна Златоуста, а кроме них, т.н. «меньших учителей»: св. Кирилла Иерусалимского, Дидима Слепца Александрийского, Серапиона Тмуитского и Амфилохия Иконийского. В этот же период прославились: экзегет блаж. Иероним Стридонский; экзегет преп. Ефрем Сирин, историк Евсевий Кесарийский; ересеолог св. Епифаний Кипрский; на Западе появляются богословы свт. Иларий Пиктавийский и свт. Амвросий Медиоланский (Миланский). В этом же столетии зарождается христианская аскетическая литература, где прежде других должны быть упомянуты: преп. Антоний Великий, преп. Макарий Великий, Евагрий Понтийский.

Этот расцвет христианской философской и богословской письменности частично можно объяснить тем, что церковь со времени Миланского эдикта 313 г. вступила в новый исторический период. Она постепенно становится учреждением, которое государство уже не только признаёт и не преследует, но и начинает проводить в отношении церкви политику протекционизма. В этих новых условиях христианство смогло, без опасения внешних преследований, отдаться созидательной работе в области мысли, толкования Писаний, углубления во внутреннюю духовную жизнь, развития христианской философии и т. п. Но с другой стороны, этому же расцвету философско-богословской письменности способствуют внутренние потрясения в жизни самой церкви. Как отмечает Саврей В.Я.: «По мере того, как церковные вопросы становились также вопросами общественными, догматические споры и разногласия теряли свой локальный характер. Они выносились теперь на широкое обсуждение, порождая обильную полемическую литературу» [27]. Именно в этот период в полной мере стала очевидной неопределённость понятий, неразвитость формирующейся христианской философской мысли, неудовлетворённость заимствованиями из античной философии. Но мысль той эпохи не была еще достаточно подготовлена, чтобы уловить все оттенки терминологии и постичь все входящие в нее вопросы.

Источник

Церковные писатели и богословие доникейского периода. Учение о Логосе

Мужи апостольские и апологеты

Мужами апостольскими принято называть церковных писателей, которые жили в апостольский век и были учениками или последователями апостолов. В английской литературе их называют апостольскими отцами (Apostolic Fathers). Впервые круг этих писателей определил в 1672 году патролог Котелье. В его издание вошли «Послание» Варнавы, «Послания» Климента Римского, «Пастырь» Ермы, «Послания» Игнатия Антиохийского и Поликарпа Смирнского. Позднее к числу письменных памятников мужей апостольских добавили «Послание к Диогнету», фрагменты Папия Иерапольского и «Учение двенадцати апостолов». Все эти сочинения появились, по мнению исследователей, в период с 95 по 150 год.

Мужей апостольских сменило поколение христианских апологетов. Апологетами называют церковных писателей, которые выступали с сочинениями в защиту христианства перед лицом государственной власти. Первые апологеты появились уже во II веке, в эпоху правления императоров династии Антонинов. К числу ранних апологетов относят Иустина Философа, Афинагора Афинянина, Феофила Антиохийского, Татиана, Аристида.

Особенности доникейского богословия

В первые христианские века под словом «богословие», θεολογια понимали преимущественно учение о Боге, т. е. о Святой Троице (учение о Боге в Самом Себе). Все остальные стороны современного богословия, связанные с отношением Бога к миру (учение о Боге как творце, промыслителе, спасителе, освятителе), называли словом «домостроительство», οικονομια.

В ранний период в центре внимания богословов стояла личность Иисуса Христа, проблемы, связанные с пониманием Иисуса Христа, Его спасительного дела. Вся богословская мысль до VIII века, вращаясь вокруг Христа, по сути, пыталась истолковать слово «Богочеловек», θεανθρωπος.

Учение об Иисусе Христе как о Боге относилось к собственно богословской области, а учение о Нем как о Боге воплотившемся – к области домостроительства. Учение о Троице в первые века фактически рассматривалось сквозь призму учения об Иисусе Христе. Первоначально основное внимание уделялось Его Божеству. При этом возникала опасность умаления Его человечества. Так возник докетизм, учение о призрачности человеческого тела Иисуса Христа, отрицающее истинность Боговоплощения. Докетами были гностики. Чуть позднее некоторые еретики сместили акцент на человечество Иисуса Христа, отрицая Его Божественность.

Особенности проповеди о Христе для иудеев и для язычников

Христианская проповедь в самом начале была ориентирована главным образом на иудейские круги. Проповедь, обращенная к иудеям, была проповедью об Иисусе как Христе и Господе. Для вхождения иудея в Церковь было достаточно, чтобы он признал Иисуса Христом, т. е. Помазанником Божиим, Мессией, либо исповедал Иисуса Господом. Иудеи ожидали Спасителя-Мессию, Христа. А слово «Господь», κυριος, в Септуагинте заменяло священную Тетраграмму – JHWH.

Во времена апостольские Церковь жила воспоминанием о реальной земной жизни Иисуса Христа. Земного, осязаемого Иисуса помнили многие. Первые христиане, большая часть из которых были иудейского происхождения, довольствовались своей верой в Христа как Бога и благодатными переживаниями, которые проистекали от этой веры. Однако отличавшаяся универсализмом христианская проповедь быстро перешагнула национальные границы. Церковь более тесно соприкоснулась с культурным языческим миром, античным миром, понадобились и особые слова, способные наиболее точно передать глубокий смысл христианского Откровения другим народам. Язычникам мало что говорило исповедание Иисуса Христом или Господом. Для того, чтобы объяснить им то, Кем является Иисус Христос, требовались иные термины.

Подходящий термин был найден евангелистом Иоанном Богословом, в устах которого прозвучали известные слова: «В начале Было Слово. (Εν αρχη ην ο λογος)» ( Ин. 1:1 ) (См. также: Откр. 19:11–13 ). Проповедь об Иисусе Христе как ставшим человеком Логосе была для язычников близка и понятна. Понятие Логоса стало своеобразной наживкой, с помощью которой ученики Христа (рыбаки в прямом и переносном смысле) улавливали язычников. Так понятие Логоса стало частью христианского Откровения.

Это еще раз показывает, что Божественное Откровение давалось человечеству на том языке, который это человечество могло понять и принять. Временные понятия и образы входили в Откровение, отражающее вневременные истины. А универсальность христианского учения, обращенного ко всем народам и социальным слоям, требовало и разнообразных средств его выражения.

Впрочем, учение о Логосе не было чуждо и Ветхому Завету. Уже самые ранние христианские богословы усматривали намек на Творческий Логос в рассказе Быт. 1 о творении мира Богом посредством слова и в соответствующем этом рассказу выражении 32 псалма: «Словом Господа сотворены небеса. » ( Пс. 32:6 ).

Что же вспоминали язычники, когда слышали о Логосе? Понятие Логоса в античном мире связывалось с отображением божественного в мире, с выражением Абсолюта в действии в мире. О Логосе учили некоторые авторитетные античные философы. Но что понимали они под Логосом? Дело в том, что греческое слово λογος имеет много значений. Оно обозначает не просто слово (человеческое слово), но и мысль, разум, смысл, понимание, учение.

Учение о Логосе в античности. Гераклит Эфесский

Учение о Логосе впервые было высказано философом Гераклитом Эфесским, жившим между VI и V веком до Р. X. Гераклит написал сочинение «О природе», состоявшее из ярких, образных изречений, кратких до непонятности и похожих на изречения оракула. Вследствие таинственного изложения мыслей Гераклита называли Темным. В своих познаниях Гераклит шел особым путем, вопрошая самого себя.

Стоики

Представление о тесной связи Логоса с миром и человеком стоики связали с этикой. Логос стоиков – и онтологическое начало, и этический принцип. Человек должен в своей жизни соответствовать Логосу. Некоторые стоики подчеркивали, что человек должен уделять больше внимания не телу, а тому, что связывает человека с божеством – логосу, разуму.

Логос – это разумный закон. Все в мире совершается в соответствии с Логосом, законом. Все, что происходит в мире, совершается неотвратимо, необходимо, необратимо. Все происходящее неизбежно, все зависит от Логоса. Необратимы даже самые незначительные события жизни, потому что и они предначертаны. Добродетель для стоиков – это не выбор, а смирение, принятие неотвратимого. Поэтому стоики героическим поступком считали самоубийство.

Логос – это закон, судьба, которая стоит даже выше богов. В гимне Зевсу стоика Клеанфа (III век до P. X.) говорится:

«Ты, из бессмертных славнейший, всесильный и

Зевс, произведший природу и правящий всем по закону!

Зевсу привет мой! Тебя всем смертным хвалить подобает,

Мы – порожденье твое, и все твой образ мы носим,

Ты согласуешь в единстве дурное совместно с хорошим,

Так что рождается разум, всеобщий и вечноживущий,

Разум, чья сила страшна одним лишь дурным среди смертных.

Нет награжденья прекрасней для смертных и нет для

Однако философский монизм у стоиков мирно уживался с религиозным политеизмом: мир пропитан божеством, все стихии мира божественны. Народные мифы и верования стоики примиряли с философией посредством аллегорического метода. Ближе к христианскому учению о Логосе стоит учение Филона Александрийского, сопрягавшее посредством того же аллегоризма библейскую и античную философскую традиции.

Филон Александрийский

Принципиальное философское различение Бога и мира в сочетании с представлением о Боге как Творце и Промыслителе привели Филона к необходимости признания существования посредника между миром и Богом. Этим посредником является Логос, через которого Бог творит мир и заботится о нем. Логос Филона – это активное, действующее, близкое к миру начало.

Логос – это Божественный разум, составивший идеальный план реального мира, это источник Божественной Премудрости, Премудрость, это идеальный мир, вместилище идей, идеальных образцов реальных предметов. Во-вторых, в отношении к миру Логос – это Божественная сила, единство Божественных идей и сил, как проявлений идей, это – первообраз мира, его первоформа. Он производит все мировое многообразие, выполняя индивидуализирующую функцию. Он охраняет миропорядок, является мировой силой, неизменным, вечным законом природы, мировым семенем. В определенном смысле он сам является миром (космосом). Филон не далеко уходит от стоического восприятия Логоса как безличного разума или силы, имманентной миру (а потому и действенной). Логос Филона то сливается с Божеством, то совпадает с миром.

Христианскому учению о Логосе в учении Филона соответствовала мысль о Логосе как творце, устроителе мира, промыслителе о мире, а также попытка персонификации Логоса. Вместе с тем, учение Филона имело и неблагоприятные последствия. Оно приводило к субординатизму и космологизму в христианском представлении о Логосе. Логос мог восприниматься как подчиненное Богу, низшее чем Бог существо, бытие которого обусловлено творением мира. Эти последствия проявились уже во II веке в учении христианских апологетов.

Учение о Логосе и Ветхий Завет

Учение о Логосе стало органичной частью христианского откровения, поскольку имело точки соприкосновения с текстом Ветхого Завета. Речь идет об употреблении термина «слово» и понимании персонифицированной Премудрости. В первой части Библии имеется учение о творении мира словом. Именно посредством слова получали откровение от Бога многие пророки, чьи письменные тексты часто содержат формулы: «И было слово Господне», «И сказал Бог».

Ветхий Завет постоянно подчеркивает силу, действенность («Слово Мое, которое исходит из уст Моих, – оно не возвращается ко Мне тщетным, но исполняет то, что Мне угодно, и совершает то, для чего Я послал его» ( Ис. 55:11 ); «Слово Мое не подобно ли огню, и не подобно ли молоту, разбивающему скалу» ( Иер. 23:29 ); «Пошлет слово Свое, и все растает» ( Пс. 147:7 )), постоянство, вечность («Трава засыхает, цвет увядает, а слово Бога нашего пребудет вечно» ( Ис. 40:8 ); «Навеки, Господи, слово Твое утверждено на небесах» ( Пс. 118:89 )) слова Бога, которое направляет, руководит человеком («Слово Твое светильник ноге моей и свет стезе моей» ( Пс. 118:105 )).

Особый интерес при рассмотрении учений о Логосе представляет ветхозаветная Премудрость, которую христианская экзегетическая традиция прочно связала с Божественным Словом, отождествив Софию Ветхого Завета со Второй Ипостасью Святой Троицы.

О Премудрости, которая сокрыта от очей всего живущего, которая была при творении мира и была явлена при этом творении, говорит и книга Иова ( Иов. 28:20–28 ).

Таким образом, утверждению веры в христианского Логоса способствовала не только античная философская традиция, но и удобренное этой традицией представление о Премудрости-Слове.

Логос Нового Завета и христианского богословия

После философских учений о Логосе, ветхозаветного Откровения о Слове и Премудрости, основанного на философии и Библии учения Филона и пришло самое подходящее время для проповеди о Божественном Логосе, не просто пришедшем в мир, но ставшим человеком. Слова из пролога Евангелия Иоанна Богослова в целом должны были быть понятны и знакомы – как язычникам, так и евреям.

Слово-Логос было «в начале», как «в начале» был Бог книги Бытия, Премудрость книги притчей или Логос философов. Слово было близко Богу, оно обладает Божественностью. Посредством Слова созидалось все существующее. Оно является источником жизни и света, который не способна поглотить никакая тьма. Слово было отвергнуто многими. А те, которые приняли Слово, получили власть стать чадами Божиими. В Премудрости Соломона ( Прем. 2 :12–18) сынами Бога называются праведники, а у Филона – те кто руководствуются Логосом.

Новым и непривычным могло показаться сообщение о том, что Слово стало плотью, жило среди людей, являя себя необыкновенным образом. Для живущих на земле Слово-во-плоти, Единородный Сын (этот термин употреблял и Филон), открыло невидимого Бога.

В целом, в евангельской проповеди Логос становился не просто отвлеченным философским принципом, или безличным проявлением в мире некоего божественного начала – но активно проявляющим себя в мире живым личным Богом.

В Новом Завете мы не встретим детальной разработки учения о Логосе, которой требует философствующий ум. Новозаветное откровение сообщает столько, сколько вполне достаточно для живого религиозного сознания, требующего живого личного Бога, к которому можно обратиться с искренней мольбой без опасения того, что не будешь услышан.

Учение о Логосе у христианских апологетов II века

Иустин Философ

Учением о Логосе Иустин хотел примирить Христианство с языческой философией. Он особым образом переосмысливает учение стоиков о семенном Логосе. Говорит, что стоики были прекрасны в своей нравственной системе по причине семени Слова, насажденного во всем человеческом роде (Вторая апология, 8). Слову, которому покланяются христиане, причастен весь род человеческий. Согласно со Словом жили Сократ и Гераклит среди эллинов, Авраам, Илия и другие среди варваров (Первая апология, 46). Все лучшее в мире имеет один источник – Логос. Этот Логос в полноте явлен только в Иисусе Христе.

Феофил Антиохийский

Армстронг, A. X. Истоки христианского богословия. Введение в античную философию / A. X. Армстронг. СПб., 2003. С. 17.

Армстронг, A. X. Истоки христианского богословия. Введение в античную философию. С. 17.

Фрагменты ранних греческих философов. От эпических теокосмогоний до возникновения атомистики. M., 1989. С. 189.

Фрагменты ранних греческих философов. От эпических теокосмогоний до возникновения атомистики. С. 179.

Трубецкой, С. Учение о Логосе в его истории. / С. Трубецкой. М., 2000. С. 49.

Трубецкой, С. Учение о Логосе в его истории. С. 35.

Эллинские поэты VIII–III вв. до н.э. M.: Ладомир, 1999.

Трубецкой, С. Учение о Логосе в его истории. С. 69.

Сочинения святого Иустина, философа и мученика. С. 113.

Тертуллиан. Апология // Отцы и учители Церкви III века. Антология. Т. 1. С. 344–345.

Трубецкой, С. Учение о Логосе в его истории. С. 64.

Шенк, К. Филон Александрийский. Введение в жизнь и творчество / К. Шенк. М„ 2007. С. 89–97.

Матусова, Е. Д. Филон Александрийский – комментатор Нового Завета / Е. Д. Матусова // Филон Александрийский. Толкования Ветхого Завета. M., 2000. С. 7–50.

Муретов, М. Учение о Логосе у Филона Александрийского и Иоанна Богослова в связи с предшествовавшим историческим развитием идеи Логоса в греческой философии и иудейской теософии / М. Муретов. M., 1881. С. 223.

Муретов, М. Учение о Логосе у Филона Александрийского и Иоанна Богослова. С. 264.

Шенк, К. Филон Александрийский. Введение в жизнь и творчество. С. 101–109.

Муретов, М. Учение о Логосе у Филона Александрийского и Иоанна Богослова. С. 172, 173, 177.

Муретов, М. Учение о Логосе у Филона Александрийского и Иоанна Богослова. С. 238.

Болотов, В. В. Собрание церковно-исторических трудов. Т. 1. Учение Оригена о Святой Троице. M., 1999.

Матусова, Е.Д. Филон Александрийский – комментатор Ветхого Завета. С. 19.

Подробнее см.: Муретов, М. Учение о Лoroce у Филона Александрийского и Иоанна Богослова. С. 35–47.

Книга Еноха. Апокрифы. СПб.: Азбука, 2000. С. 23.

Аверинцев, С. Премудрость в Ветхом Завете // Альфа и Омега. № 1. 1994. С. 25–38.

Трубецкой, С. Учение о Jloroce в его истории. – M., 2000. С. 102.

Адо, П. Что такое античная философия? / П. Адо. M., 1999. С. 32–36.

Об учении апологетов см.: Спасский, А. История догматических движений в эпоху Вселенских соборов (в связи с философскими учениями того времени). Тринитарный вопрос / А. Спасский. Сергиев Посад, 1914. С. 2–13.

Сочинения святого Иустина, философа и мученика. С. 17.

Ранние отцы Церкви. Антология. Мужи апостольские и апологеты. С. 481.

Ранние отцы Церкви. Антология. Мужи апостольские и апологеты. С. 419–420.

Ранние отцы Церкви. Антология. Мужи апостольские и апологеты. С. 486.

Поделиться ссылкой на выделенное

Нажмите правой клавишей мыши и выберите «Копировать ссылку»

Источник