клод леви стросс миф это ответ

§ 1. Структурный анализ мифа: К. Леви-Стросс

§ 1. Структурный анализ мифа: К. Леви-Стросс

Клод Леви-Стросс считается отцом французского структурализма, так как он впервые применил лингвистическую методологию в отношении нелингвистического материала – жизни американских индейцев, их мифологии и системы родства. Анализ мифологии американских индейцев двадцати племен составил четырехтомный труд Леви-Стросса «Мифологики» (1964—1971).

Леви-Стросс обосновывает в мифологии наличие логики бинарных оппозиций, которую считает основной логикой первобытного мышления, вопреки ранее высказанному мнению другого французского антрополога Леви-Брюля, считавшего, что первобытное мышление лишено способности к логическим операциям.

По Леви-Строссу, древний человек осмыслял мир в понятиях двоичных оппозиций: пространственных (верх/низ, далеко/близко, правое/ левое), временных (давно/недавно, вчера/сегодня), осязательных (холод/тепло, мягкое/твердое, влажное/сухое), слуховых (тихо/громко), вкусовых (сырое/вареное), обонятельных (гниющее/нетленное), зрительных (зримое/незримое). Из осознания этих оппозиций, с точки зрения исследователя, и рождаются древние мифы. Так, из оппозиции сырое/вареное складываются кулинарные мифы; из оппозиции влажное/ сухое – мифы о происхождении меда и табака; из чувственных (зрительных, осязательных, слуховых и обонятельных) оппозиций, таких как зримое/незримое, гниющее/нетленное, мягкое/твердое, безмолвное/ издающее звуки – мифы о смерти. Миф, следовательно, покоится на логике бинарных оппозиций.

Таким образом, для анализа первобытного мышления Леви-Стросс применяет лингвистическую методологию выявления оппозиций – методологию, которая была введена лингвистами для различения элементов фонетического уровня языковой системы. На примере леви-строссовского анализа мифа об Эдипе, предпринятого в работе «Структура мифа» (1955), разберем, как «работает» эта методология.[5]

Предварительно приведем содержание мифа об Эдипе в совокупности тех эпизодов, которые стали предметом анализа Леви-Стросса.

После разоблачения Эдипа его сыновья Этеокл и Полиник изгоняют отца из Фив. Антигона отправляется с ним в изгнание. Этеокл и Полиник убивают друг друга. Царь Фив запрещает хоронить Полиника, но Антигона нарушает запрет и хоронит своего брата. Креонт сажает ее в темницу, где она оканчивает жизнь самоубийством.

В своем синтагматическом изложении (т. е. в соответствии с хронологической последовательностью в описании событий) миф об Эдипе представляется Леви-Строссу лишенным смысла. Поэтому смысловую структуру мифа он стремится обнаружить в парадигматическом чтении мифа, т. е. чтении, в рамках которого исследователь уходит от хронологической последовательности и предпринимает сопоставление сходных повествовательных элементов мифа.

Воспроизведем алгоритм леви-строссовского анализа. Первоначально он выделяет в тексте мифа так называемые мифемы, т. е. фразы, в которых можно изложить суть элементарного эпизода (в рамках приведенного текста мифемы, выявленные Леви-Строссом, выделены жирным шрифтом). Леви-Стросс выписывает мифемы на карточки и располагает их таким образом, чтобы при сохранении синтагматических отношений между ними обнаружились бы и парадигматические связи. Для этого карточки со сходными мифемами Леви-Стросс располагает друг под другом. В результате получается таблица из четырех вертикальных столбцов, образованных четырьмя группами мифем, парадигматически соотносящихся друг с другом. Воспроизведем ее.

Далее Леви-Стросс характеризует отношения между мифемами каждой колонки, обозначая основания для их парадигматического объединения. Так, первую вертикальную колонку, по Леви-Строссу, образуют мифемы, которые, с его точки зрения, имеют очевидный общий смысл: «гипертрофия родственных отношений». В мифемах второй колонки речь, наоборот, идет об убийстве родичей, и, следовательно, их общий смысл – «недооценка кровного родства». Третью колонку образуют мифемы, смысл которых Леви-Стросс формулирует как «отрицание автохтонности человека», т. е. того, что человек произошел из земли и является хтоническим существом. По Леви-Строссу, глубинный смысл уничтожения Кадмом и Эдипом хтонических монстров состоит именно в отрицании родства с ними и утверждении того, что человека рождает не земля, а союз мужчины и женщины. Четвертую колонку Леви-Стросс образует из имен, которые указывают на «трудность прямохождения». Данный физический недостаток Леви-Стросс трактует как своего рода «родовую травму», последствия которой и нашли, дескать, свое закрепление в именах и прозвищах героев. Эта травма является следствием рождения человека из земли, и, следовательно, мифемы этой группы «утверждают автохтонность человека».

Смысловой анализ парадигматических групп мифем делает очевидным характер отношений между ними: мифемы первой и второй групп, как и мифемы третьей и четвертой групп, находятся в отношениях оппозиции. При этом мифемы первой и третьей групп, так же как мифемы второй и четвертой групп, образуют отношения дополнительности: переоценка кровного родства в смысловом плане дополняется отрицанием автохтонности человека, а недооценка кровного родства семантически дополняется утверждением автохтонности человека.

Следовательно, глубинное содержание мифа об Эдипе может быть сведено к оппозиции между верой в автохтонное происхождение человека и утверждением происхождения человека от союза двух людей. Для древнего человека совместить эти два варианта происхождения человека (мифологический и естественный) крайне трудно, и он пытается разобраться в этой загадке, используя логику бинарных противоречий, на которой, как показывает Леви-Стросс, и держится вся глубинная структура мифа об Эдипе. Итак, по Леви-Строссу, глубинное содержание мифа об Эдипе связано с проблемой происхождения человека, а сам миф является своего рода логическим инструментом для разрешения противоречия, которое терзало ум древнего мыслителя, – противоречия между верой и фактом.

Г.К. Косиков, обращая внимание на то, что Леви-Стросс опускает важнейшие эпизоды мифа (самоослепление Эдипа, самоубийство Иокасты, самоубийство Антигоны), объясняет этот факт тем, что они «не поддаются объяснению в терминах модели», связанной с познавательной проблематикой, а оттого оказываются за пределами внимания исследователя. Следовательно, «структура мифа оказывается оторванной от его семантической полноты» и «не ведет к постижению его смысловой целостности» [Косиков 2000, 17, 18].

Структурный анализ Леви-Стросса почти исключительно был сосредоточен на мифологическом материале. Единственный художественный текст, в отношении которого им был предпринят структурный разбор, – это сонет Ш. Бодлера «Кошки». В рамках этого разбора, предпринятого Леви-Строссом в соавторстве с Р. Якобсоном, исследователями был выявлен ряд оппозиций, образующих строфический, лексический и синтаксический уровни стихотворения. Так, в качестве лексических оппозиций были предложены такие пары, как влюбленные/

ученые (или любовь/наука), дом/космос, дом/пустыня, жизнь/смерть. На основе обнаружения данных оппозиций исследователи делают вывод относительно неявной семантики стихотворения, которая, с их точки зрения, связана с осмыслением глубинных противоречий жизни.

Сомнение в отношении научных возможностей структурного анализа поэтического текста выразил М. Риффатер. Он заметил, что большинство оппозиций, о которых пишут мэтры структурализма, анализируя стихотворение Бодлера, не замечается даже при самом внимательном чтении. С точки зрения Риффатера, это происходит потому, что структурный анализ рассматривает произведение в качестве объекта, статично существующего в пространстве, в то время как в процессе естественного восприятия стихотворения (при чтении) оно разворачивает свои смыслы во времени, постепенно и последовательно. Риффатерр, таким образом, связал слабое место структурализма с отказом учитывать тот факт, который был обоснован в рамках феноменологии: произведение осуществляет себя только в акте чтения.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.

Источник

Мифология как исторический тип мировоззрения. Концепции А. Ф. Лосева и К. Леви-Стросса

Все статьи сайта → Философия → Мифология как исторический тип мировоззрения

Широко известны античные мифы детально разрабо­танные повествования древних греков и римлян о богах, тита­нах, героях, фантастических животных. Исследования ученых показали, что мифы в той или иной форме представлены у всех народов мира. Обнаружены отдельные элементы мифологического творчества, равно как и развет­вленные системы, у древних иранцев, индийцев, германцев, сла­вян. Большой интерес с точки зрения истории культуры пред­ставляют мифы народов Африки, Америки, Австралии.

Как древнейшая форма духовной жизни человечества, мифы прежде всего представляют собой наиболее ранний, соответ­ствующий первобытному обществу способ мировосприятия, ис­толкования окружающей действительности и самого человека. Здесь находят свое отражение практически все основные эле­менты мировоззренческого сознания как такового – пробле­мы происхождения мира (космогонические мифы) и человека (антропогонические мифы), проблемы рождения и смерти, судь­бы, смысла жизни, человеческом предназначении (смысло-жизненные мифы), вопросы будущего, пророчества о «конце мира» (эсхатологические мифы) и др. Наряду с этим важное место занимают мифы о появлении тех или иных культурных благ: о добывании огня, земледелии, изобретении ремесел, а также ус­тановлении среди людей определенных социальных правил, обычаев и обрядов.

Для мифологии характерна своя пространственно-времен­ная структура. Любое событие, о котором идет речь в это­го рода повествованиях, относится к далекому прошлому — к мифологическому времени. Таким образом, священное («сак­ральное») время строго отделено от «профанного», т. е. эмпи­рического, «настоящего» времени. В истории культуры период господства архаичного сознания характеризуется тем, что в мифе снято разделение идеального и материального, образа и предмета, значения и смысла.

Концепция А. Ф. Лосева

А. Ф. Лосев (1893—1988)

Философ ставит под сомнение познавательную функцию мифа. В статье «Мифология» А. Ф. Лосев пишет: «Вошло в обыкновение понимать миф как попытку объяснения или понимания природы и общества первобытным человеком. Это неверно, поскольку всякое объяснение природы и общества, даже максимально мифологическое, является уже результатом рассудочного познания и тем самым резко отличается от мифа, обладающего какой угодно, но только не познавательной функцией» [2, с. 457-458]. По мнению философа миф есть «живое, одушевленное и в конце концов антропоморфное понимание бытия» [3, с. 105]. Но, будучи пониманием бытия, миф все же не является его объяснением. Он возникает вовсе не как попытка первобытного человека объяснить загадочные явления окружающего его реального мира, а как «проецирование вовне первобытнообщинных отношений, основанных на абсолютизации родовой жизни» [3, с. 134]. Миф – это и есть «объяснение» природы через перенесение на нее отношений между людьми, характерных для первобытнообщинной формации (родовой социоморфизм), а также свойств человека (антропоморфизм).

А. Ф. Лосев касается и вопроса о том, как возникает философия. Он пишет о возникновении философии как о превращении мифа в свою противоположность: «Родовая жизнь создала мифологию, – что создает рабовладельческая формация? При переходе к рабовладению миф, очевидно, тоже должен перейти в свою противоположность» [3, с. 105]. На страницах этой же книги неоднократно подчеркивается, что философия отличается от мифологии по содержанию только тем, что первая не антропоморфна, вторая же антропоморфна.

В работе «Диалектика мифа» [4] А. Ф. Лосев выделяет шесть тезисов, которые поочередно феноменологически детализируют понятие мифа:

«. 1. Миф не есть выдумка или фикция, не есть фантастический вымысел, но – логически, т.е. прежде всего диалектически, необходимая категория сознания и бытия вообще.

2. Миф не есть бытие идеальное, но жизненно ощущаемая и творимая вещественная реальность.

3. Миф не есть научное, и в частности, примитивно-научное, построение, но – живое субъект-объектное взаимообщение, содержащее в себе свою собственную, вненаучную, чисто мифическую же истинность, достоверность, принципиальную закономерность и структуру.

4. Миф не есть метафизическое построение, но – реально, вещественно и чувственно творимая действительность, являющаяся в то же время отрешённой от обычного хода явлений, и, стало быть, содержащая в себе разную степень иерархийности, разную степень отрешённости.

5. Миф не есть ни схема, ни аллегория, но символ; и, уже будучи символом, он может содержать в себе схематические, аллегорические и жизненно-символические слои.

6. Миф не есть поэтическое произведение, но – отрешённость его есть возведение изолированных и абстрактных вещей в интуитивно-инстинктивную и примитивно-биологически взаимоотносящуюся с человеческим субъектом сферу, где они объединяются в одно неразрывное, органически сросшееся единство» [4, с.71-72].

Согласно вышеперечисленным тезисам, мыслитель выделяет следующее определение мифа: «…Миф – это такая диалектически необходимая категория сознания и бытия (1), которая дана как вещественно-жизненная реальность (2) субъект-объектного, структурно выполненного (в определенном образе) взаимообщения (3), где отрешенная от изолированно-абстрактной вещности жизнь (4) символически (5) претворена в до-рефлективно-инстинктивный, интуитивно понимаемый умно-энергийный лик (6)» [4, с. 73]. Если короче: миф есть интеллигентно данный символ жизни, необходимость которого диалектически очевидна. Еще яснее: миф есть символически данная интеллигенция жизни. А символически осуществленная интеллигенция для Лосева есть личность, и, следовательно, миф есть личность, личностное бытие или образ бытия личностного, лик личности.

Миф в понимании Лосева – тождество идеального и материального, идеи и материи. Миф – становление идеи как бытия в символе, и эта символичность применима к любым фактам-феноменам, попадающим в поле сознательной деятельности исследователя. Внешняя проявленность мифа – символ, а если символ проявлен в личности, он становится именем. В личности синтезируется смысл или сущность идеи, оформленной как имя, в ней неразрывно связаны идея, миф, символ, личность сама по себе, энергия сущности, имя. Итак, миф всегда есть слово, «миф есть в словах данная личностная история».

Таким образом, категория мифа у А. Ф. Лосева представляет собой синтез четырех понятий – личности, истории, чуда и слова. Тесная связь лосевского учения об имени и учения о мифе очевидна: одно не может существовать без другого, и в силу этого мы можем сказать – диалектика мифа в учении Лосева есть не что иное, как его учение само по себе, его учение как миф, как «в словах данная чудесная личностная история».

Концепция К. Леви-Стросса

К. Леви-Стросс (1908—2009)

Современное представление о структуре мифа впервые дано французским этнографом, социологом и культурологом Клодом Леви-Строссом. В его осмыслении миф всегда относится к событиям прошлого, однако значение мифа состоит в том, что эти события, имевшие место в определенный момент времени, существуют вне времени. Миф в равной мере объясняет как прошлое, так и настоящее и будущее.

Чтобы понять эту многоплановость, лежащую в основе мифов, мыслитель обращается к сравнению мифологии с политической идеологией: «Итак, что делает историк, когда он упоминает о Великой французской революции? Он ссылается на целый ряд прошедших событий, отдаленные последствия которых, безусловно, ощущаются и нами, хотя они дошли до нас через целый ряд промежуточных необратимых событий. Но для политика и для тех, кто его слушает, французская революция соотносится с другой стороной действительности: эта последовательность прошлых событий остается схемой, сохраняющей свою жизненность и позволяющей объяснить общественное устройство современной Франции, его противоречия и предугадать пути его развития. Эта двойственная структура, одновременно историческая и внеисторическая, объясняет, каким образом миф может одновременно соотносится и с речью (и в качестве таковой подвергаться анализу), и с языком (на котором он излагается). Но сверх того он имеет еще и третий уровень, на котором его можно рассматривать как нечто абсолютное. Этот третий уровень также имеет лингвистическую природу, но отличную от двух первых» [5, с. 186].

К. Леви-Стросс отмечает, что место, которое занимает миф в ряду других видов языковых высказываний, прямо противоположно поэзии, каково бы ни было их сходство. Поэзия необычайно трудно поддается переводу на другой язык, и любой перевод влечет за собой многочисленные искажения. Ценность же мифа, как такового, напротив нельзя уничтожить даже самым плохим переводом. Дело в том, что сущность мифа составляют не стиль, не форма повествования, не синтаксис, а рассказанная в нем история. «Миф – это язык, но этот язык работает на самом высоком уровне, на котором смыслу удается, если можно так выразиться отделиться от языковой основы, на которой он сложился».

К. Леви-Стросс высказал следующую гипотезу, что сутью мифа являются пучки отношений и в результате комбинаций этих пучков образуются составляющие единицы мифа, обретающие функциональную значимость. Отношения, входящие в один пучок, могут появляться, если рассматривать их с диахронической точки зрения, на известном расстоянии друг от друга, но если удастся объединить их в их «естественном» сочетании, тем самым удастся представить миф как функцию новой системы временного отсчета, которая удовлетворяет первоначальным допущениям. Реально идя вслед за Владимиром Проппом, он попытался установить структуру мифа, группируя его по функциям.

Структура мифа об Эдипе раскладывается им на четыре колонки (см. рис. 1), в каждой из которых сгруппированы отношения, входящие в один пучок. Если мы хотим рассказать миф, нужно, не обращая внимания на колонки, читать ряды слева направо и сверху вниз. Но если мы хотим его понять, то одно из этих направлений, связанное с диахронией (сверху вниз), теряет свою функциональную значимость, и мы читаем слева направо, колонку за колонкой, причем рассматриваем каждую колонку как единое целое.

Рис. 1. Структура мифа об Эдипе

В первую попали события, которые можно обозначить как переоценка родственных отношений. Это, к примеру, «Эдип женится на своей матери Иокасте». Во второй колонке представлены те же отношения с обратным знаком, это недооценка родственных отношений, например «Эдип убивает своего отца Лайя». Третья колонка рассказывает о чудовищах и об их уничтожении. В четвертую попало то, что три героя имеют затруднения в пользовании своими конечностями (там присутствуют хромой, левша, толстоногий). Все это дает ему возможность ответить на вопрос, почему в бесписьменной литературе столь значимы постоянные повторения ситуаций? Он дает следующий ответ:

«Повторение несет специальную функцию, а именно выявляет структуру мифа. Действительно, мы показали, что характерная для мифа синхронно-диахронная структура позволяет упорядочить структурные элементы мифа в диахронические последовательности (ряды в наших таблицах), которые должны читаться синхронно (по колонкам). Таким образом, всякий миф обладает слоистой структурой, которая на поверхности, если так можно выразиться, выявляется в самом приеме повторения и благодаря ему» [5, с. 206].

Однако, отмечает мыслитель, слои мифа никогда не бывают строго идентичны. Если предположить, что цель мифа – дать логическую модель для разрешения некоего противоречия (что невозможно, если противоречие реально), то мы будем иметь теоретически бесконечное число слоев, причем каждый будет несколько отличаться от предыдущего. Миф будет развиваться как бы по спирали, пока не истощится интеллектуальный импульс, породивший этот миф. Значит, рост мифа непрерывен в отличие от его структуры, которая остается прерывистой. Свое внимание структуре Леви-Стросс объясняет следующим образом: «Структура не имеет обособленного содержания: она сама является содержанием, заключенным в логическую форму, понимаемую как свойство реальности» [6, с. 9].

Искренне благодарны всем, кто поделился полезной статьей с друзьями:

Источник

Религия, магия и миф в структурной антропологии Клода Леви-Стросса

Имя Клода Леви-Стросса (р. 1908 г.), философа, социолога и этнографа, лидера структурализма, создателя структурной антропологии, исследователя первобытных систем родства, мифологии и фольклора, имеет мировую известность. Его работы оказали огромное влияние во многих областях философско-культурологических, религиоведческих и этнологических исследований. Пожалуй, ни одна серьезная работа в рамках религиоведения, этнологии или социологии не обходится без ссылок на работы этого выдающегося автора.

Бинарные структуры и коллективное бессознательное

Леви-Стросс, создавая структурную антропологию, использовал методы структурной лингвистики в этнологии — дисциплине, занимающейся, согласно его определению, сравнением этнографических описаний и выявляющей бессознательные структуры, которые лежат в основе социальных установлений, верований или обычаев.[1] Главными источниками концепции Леви-Стросса были, помимо структурной лингвистики Пражского кружка (Н.С. Трубецкой, Р. Якобсон), французская социологическая школа (Э. Дюркгейм, М. Мосс) и психоанализ (З. Фрейд, К.Г. Юнг). Здесь структурная лингвистика является «связующим звеном», поскольку Леви-Стросс «переводит» психоанализ Фрейда и социологию Дюркгейма и Мосса в лингвистическую плоскость, рассматривая их объекты как системы знаков.[2] Леви-Стросс утверждал, что среди социальных наук лишь лингвистика может называться наукой в строгом смысле, т.к. только ей удалось выработать позитивный метод и установить природу изучаемых ею явлений.[3]

Лингвист должен предоставлять социологу этимологии, которые позволят установить связи между некоторыми терминами, а социолог – эмпирический материал (обычаи, предписания, запреты), который будет говорить о сохранении или исчезновении тех или иных черт языка, терминов, групп терминов. Более того, между лингвистом-фонологом и социологом, занимающимся проблемой терминов родства и др., существует тесная связь, поскольку «как и фонемы, термины родства являются ценностными элементами; как и первые, они обретают эту ценность лишь потому, что они сочетаются в системы, «системы родства», как и фонологические системы, были выработаны человеческим духом на бессознательном уровне».[5]

Леви-Стросс задает вопрос о том, как возможно, что в различных частях земного шара, в совершенно различных обществах могут встречаться идентичные формы родства, брачные правила, предписания в связи с отношениями определенных типов родственников? Ответ на этот вопрос автор видит в признании того, что существует некая реальность, которая стоит за эмпирической действительностью, а наблюдаемые нами явления есть следствия действия неких общих законов, скрытых в этой действительности другого плана. Эта действительность другого плана есть сфера бессознательного.

Структурная антропология опирается на положение, что структурные модели, используемые в лингвистике-фонологии, которые во многом сходны с моделями в антропологии, коренятся в бессознательном, или в структуре человеческого ума. Эти структуры выражаются, к примеру, в т.н. структурах родства, простейшие из которых образуют четыре отношения терминов: брат/сестра, муж/жена, отец/сын, племянник матери/сын сестры. Комбинации терминов родства соответствуют установки между родственниками, которые производят те или иные единичные «воплощения» структуры в реальности брачных связей.[6] Так и по Якобсону, все фонемы, в каком угодно языке, можно определить, исходя из двенадцати характеристик, которые определяются попарно: компактный/диффузный, беззвучный/озвученный и т.д.[7], Эту теорию бинарной категоризации перенимает Леви-Стросс, и она функционирует как главная материальная основа его теории мышления и категорий. Места для автономного и сознательного субъекта не остается. Под многообразной поверхностью языка, мифов и социальных отношений находится общая, но неосознанная основа, которая состоит в способе функционирования человеческого мозга. Те основополагающие мыслительные категории, которые, как утверждал Дюркгейм, были выражением социальной организации, являются, напротив, согласно Леви-Строссу, выражением биологической конституции человека.

Не только бессознательное, но и социальные институты для него – знаковые системы, языки, общие структурные законы которых выявляет структурная антропология. Стремясь дать рациональное объяснение культурных фактов, этнология обращается к базовым объективным процессам, располагающимся на уровне коллективного бессознательного. Этнолога интересует не то, что люди думают, как они понимают и интерпретируют правила социальной жизни, а объективные бессознательные законы, управляющие жизнью помимо того, осознают это сами деятели или нет. Именно законы бессознательного раскрывают загадки функционирования норм человеческой жизни: брачные правила, правила удовлетворения пищевых потребностей, религиозные верования, магические и ритуальные действия и др. По-видимому, обращение к теории бессознательного Фрейда и Юнга было обусловлено натуралистическими установками Леви-Стросса, его стремлением избежать субъективизма.[8]

Однако понимание бессознательного Леви-Строссом отлично от психоаналитического. Хотя, на раннем этапе своего творчества он принимал фрейдовское бессознательное как имеющее сексуальную природу, но уже в «Печальных тропиках» он эту природу игнорирует как фундаментальную, не отдавая предпочтения ни одной из жизненных потребностей человека.[9] В «Структурной антропологии» он определяет бессознательное не как вместилище иррациональных биологических импульсов, а интеллектуализирует его. Бессознательное — это формальная структура человеческого духа, инвариантный ансамбль законов его символической функции, который является общим для всех людей, первобытных и цивилизованных.[10] Также оно не является, как у Фрейда, «прибежищем индивидуальных особенностей, хранилищем личной истории, которая делает каждого из нас существом уникальным».[11] Если для Фрейда бессознательное является неким аспектом памяти, т.к. оно является хранилищем воспоминаний и образов, которые индивид накапливает в течение жизни, то у Леви-Стросса бессознательное составляют законы мышления, которые присущи каждому индивиду (здесь вспоминается трансцендентальный субъект Канта). Он сравнивает индивидуальное бессознательное Фрейда со словарем, который еще не является языком, т.к. не нагружен законами, придающими лексике их значения. Последняя функция выполняется бессознательным как совокупностью структур.

Кроме того, Леви-Стросс отрицает и теорию коллективного бессознательного как совокупности неких архетипов Юнга, поскольку бессознательное является пустым, лишенным образного содержания. Он возражал против идеи постоянства архетипов и наследственном механизме их передачи, т.к. постоянным наследуемым является не содержание коллективного бессознательного, т.е. архетип, а лишь структура бессознательного.

Таким образом, бессознательное – это символическая функция, отличительная для человека, но у всех людей проявляющаяся согласно одним и тем же законам и, в сущности, сводящаяся к совокупности этих законов, или структур-моделей. Функция бессознательного состоит в том, что «оно подчиняет структурным законам, которыми и исчерпывается его реальность, нерасчлененные элементы, поступающие извне: намерения, эмоции, представления, воспоминания».[12]

Структуры, выделенные посредством структуралистского метода, не отражают эмпирической реальности и их не надо смешивать со структурами, которые изучали исследователи первобытного общества Радклифф-Браун и Малиновский. Тем не менее, они реальны, хотя и не являются предметом непосредственного наблюдения. Чтобы достичь моделей, представляющих собой подлинную реальность, надо выйти за пределы конкретно воспринимаемой реальности. Ментальные структуры никогда не осознаются и не изменяются в ходе истории, они даны самой природой, являясь отображением биологического характера человеческого мозга. Выявив структуру разума, мы выявим структуру физической реальности. Таким образом, антропология Леви-Стросса решает проблему понимания не только человека и его культуры, но и природы. Структурализм — не просто метод, но мировоззрение, особая философская система.[13]

Задачей структурного анализа, таким образом, является считка разнообразных символических культурных форм (искусство, религия и т.д.) как кодов базовых структур, содержащихся в бессознательном. Проблематика кодирования выявила новый подход Леви-Стросса к оценке первобытного мышления. В отличие от «теории пралогизма» Леви-Брюля, выделявшего коллективные формы мышления архаических народов в качестве дологического мышления, Леви-Стросс полагает, что человек всегда мыслил одинаково хорошо. Одно из важнейших достижений Леви-Стросса – «утверждение универсальности логической структуры человеческого сознания на любой стадии развития общества».[14] Он отрицает, что первобытные народы лишены способности к абстрактному мышлению, т.к. в языках этих народов имеется немало слов, выражающих абстрактные понятия. Классификации явлений окружающего мира свидетельствуют о том, что этим обществам присуще систематическое и категориальное мышление. Классификации, как показывает Леви-Стросс, находятся в основе первобытных религиозных систем, с их помощью люди стремятся упорядочить окружающий мир, овладеть вселенной. Жажда объективного познания свойственна первобытным обществам не меньше, чем цивилизованным, а их сознанию свойственны принципы причинности и детерминизма.[15]

Религиозное и социальное

Леви-Стросс понимал религию структуралистски и считал, что в основании системной динамики религиозных феноменов лежат фундаментальные структуры. Религиозные феномены являются «функцией» безличной структуры. Таким образом, структурное утверждается как сущностное, а религиозное — как феноменальное.

Если Э. Дюркгейм предположил, что религиозная система является кодификацией другой системы, а именно системы общественных отношений, а Ж. Дюмезиль опирался на концепцию мифа как «драматического выражения» фундаментальной идеологии любого человеческого сообщества, то в противоположность им Леви-Стросс, анализируя миф об Асдивале индейцев цимшианов на северо-западном побережье Северной Америки, в котором все аспекты социальной действительности систематически фильтруются и переносятся в область парадоксального, приходит к выводу, что система религии автономна по отношению к социальному устройству общества.[16] В этой позиции Леви-Стросс сближается с М. Элиаде, поскольку оба исследователя отмечают наличие определенных «правил», по которым строится религия, что свидетельствует о системном характере последней; также оба подчеркивают автономность религии по отношению к общественному устройству».[17] Религиозные феномены обусловлены не общественными и природными условиями, а структурами психики. Леви-Стросс отмечает, что даже Дюркгейм вынужден был признать то, что «всякая социальная жизнь, даже элементарная, предполагает у человека интеллектуальную деятельность, формальные свойства которой не могут, следовательно, быть отражением конкретной организации общества».[18]

Однако, изучая религию, Леви-Стросс рассматривает ее вне отрыва от культурного, социального, природного и исторического контекста, хотя и не сводит ее к этому контексту. В своих исследованиях мифологии архаических обществ он стремится интерпретировать мифы в конкретных социальных и этнокультурных условиях.[19] Так, Леви-Стросс утверждает, что естественные условия воспринимаются людьми не пассивно, а их восприятие опосредовано условиями жизни общества, «восприятие природы в мифе, на уровне концептуального мышления, опосредовано общественно-историческими условиями».[20] При этом, в конечном итоге, сама природа оказывается лишь средством для выражения имманентных ментальных структур.

Религия, магия, наука

Для Леви-Стросса религия, магия и наука, как и вся культура в целом, есть символические системы, символы которых упорядочены структурами бессознательного. Он их рассматривает со стороны различия в типах кодирования действительности, ее «означивания и осмысления в классификациях». Отказываясь от историцизма как такового, он отмечает, что «если в каком-то смысле можно сказать, что религия состоит в очеловечивании природных законов, а магия — в натурализации человеческих действий, то есть в истолковании определенных человеческих действий как составной части физического детерминизма, то здесь речь идет не об альтернативе или об этапах эволюции. Антропоморфизм природы (в чем состоит религия) и физиоморфизм человека (как мы определили бы магию) образуют постоянные составляющие, меняется лишь их дозировка… Нет религии без магии, как и магии, которая не подразумевала бы зерно религии».[21] Здесь мы видим как противопоставление магии и религии, так взаимодополнительность. В «свете этой концепции история начинает выступать как смена частных форм трансисторической оппозиции «антропное–натуралистическое», через которые происходит кодирование действительности».[22] Имеет место соотнесенность «антропного» и «природного», или «субъектного» и «объектного» в характеристике мироздания.

Мы уже упоминали о том, что Леви-Стросс отверг теорию Леви-Брюля о дологичном мышлении примитивных народов, утверждая логичность и рациональность религиозного и магического мышления. Религия для него – одна из форм рационального мироотношения, вполне аналогичной науке и способной замещать светские формы общественной жизни. Причем, под «религией» здесь понимаются как развитые, так и архаичные формы — шаманизм, тотемизм, магия.[23]

Любопытно привести возмущенные слова представителя атеистического советского религиоведения С.А. Токарев, который отказывается принимать структурное гомологию архаического и современного сознаний: «Он (Леви-Стросс – С.Ж.) не хочет видеть принципиальной разницы между тотемической «классификацией» (распределением тотемических животных между родовыми группами) и современной естественнонаучной классификацией; между обычаями табуации («избегания») определенных категорий родственников у отсталых народов и уважением к президенту республики; между тотемическими «чурингами» и нашими архивными документами и пр.»[24]

То, что цивилизованному человеку кажется «сверхъ­ес­те­ст­венным» и «ненаучным», на самом деле является лишь иным символическим кодом, выражающим оппозицию «при­рода–культура» или «натуралистическое–антропное», составля­ющую ядро всех символических систем. Магия и наука различаются, при общности постулирования причинности в мире, именно как разноуровневые концепции. Действительное различие науки и магии Леви-Стросс видит в том, «что одна из них постулирует всеобщий и полный детерминизм, в то время как другая действует, различая уровни, и только некоторые из них допускают формы детерминизма, непреложные, как считается, для других уровней».[25] Таким образом, если магия действует универсально, то наука учитывает наличие разных причинных уровней, одни из которых детерминируют другие. Магическое мышление есть бессознательное постижение «истины детерминизма как способа существования научных феноменов», а магические верования и обряды – это выражение веры в науку, которой еще предстоит родиться.[26]

Так, по мнению Леви-Стросса, как наука, так и магия основываются на одних и тех же умственных операциях. На основе этого постулата делается вывод: магия и наука есть два параллельных способа достижения истины.[27]

Магия и психоанализ

Рассматривая феномен исцеления, совершающийся шаманом, Леви-Стросс считает, что необходимо наличие трех видов опыта для того, чтобы это исцеление завершилось успехом, или как он пишет, осуществилось «превращение в сказку действительности, которая сама по себе остается неизвестной».[30] Эти три вида опыта, которые автор называет комплексом шаманства, и которые группируются и личными переживаниями шамана и коллективным одобрением, суть следующие:

1) опыт самого шамана, который, если он действует по призванию (если нет, то в силу самой практики), испытывает состояние специфического психосоматического свойства;

2) опыт больного, который чувствует улучшение или не чувствует его;

3) опыт зрителей, которые участвуют во врачевании, испытывают при этом воодушевление и получают интеллектуальное и эмоциональное удовлетворение, служащее основой коллективного согласия с верностью лечения.[31]

Чуть ли самое важное место в успешности шамана, т.е. в действенности его исцелений, играет коллективный опыт, который приводит или не приводит к коллективному признанию шамана. Причиной неудачи является утрата общественного соучастия, а не наоборот. Таким образом, особо важным моментом в деятельности шамана является не отношения между ним и больным, а отношения между ним и группой индивидов.[32]

Леви-Стросс проводит смелые параллели между шаманским врачеванием и психоанализом. Он утверждает, что шаманская медицина «занимает промежуточное положение между нашими органотерапией и психотерапией…».[33] Метод врачевания шамана очень близок тому, что используется в психоанализе. В обоих методах главное место занимает процесс перенесения бессознательных конфликтов в область сознания. Знание больным своей болезни не имеет значения само по себе, а только как средство переживания, «при котором конфликты реализуются в такой последовательности и в такой плоскости, которые способствуют их беспрепятственному течению и разрешению».[34]

Этот процесс, который мы можем наблюдать в процессе врачевания, в психоанализе называется отреагированием. В словаре психоаналитических терминов отреагирование определяется как разрядка посредством речи аффектов, связанных с воспоминаниями о перенесен­ной травме. Фрейд утверждал, «что наиболее важным элементом психоаналитической терапии является переработка сопротивлений пациента в свободные ассоциации. Отреагирование достигает цели путем фокусировки на конкретном моменте или проблеме, отодвинутой на задний план».[35]

В шаманизме имеют место, в отличие от психоанализа, три отреагирования: шамана, больного, зрителей. Леви-Стросс приводит пример, как перед собственно исцелением шаман повторяет так называемый «призыв», т.е. припадок, после которого шаман осознал свое призвание. Причем он не просто изображает этот процесс инициации, но и действительно ощущает его во всей живости. Колдун и больной образуют пару, воплощающую антагонизм для группы наблюдателей: больной – пассивная сторона, недостаток собственного «я», колдун – активная сторона, избыток собственного «я». Врачевание приводит эти стороны в равновесие.

Мы здесь видим явное отличие от психоанализа, т.к. колдун, совершая отреагирование вместо больного, говорит, а больной молчит. В психоанализе все наоборот, больной занимается отреагированием и говорит, а врач молчит. Исходя из этого отличия, Леви-Стросс считает понятие отреагирования неполным в психоанализе, т.к. совершать отреагирование должен не только пациент, но врач. Также различна и роль группы. Если в психоанализе больной возвращается после отреагирования в социум, то магия возрождает духовное единство группы (отреагирование зрителей), приспосабливает ее посредством больного к уже существовавшим ранее задачам.[36]

Особое значение в отреагировании имеет миф, который излагает шаман больному и зрителям. Миф здесь играет роль системы, в которой все должно занимать свое место, в том числе и страдание больного. Без этого мифа болезнь является необъяснимой. Шаман дает в распоряжение пациента язык для описания неизреченных состояний. Вербальное выражение состояния больного способствует осознанию в упорядоченной форме стихийного и неосознанного, что влияет на физиологический процесс благоприятно. Таким образом, посредством символов шаман связывается через сознание больного с его подсознанием и становится участником конфликта. Аналогичное явление мы можем увидеть и в психоанализе. Но есть и отличие. Если невротик в процессе противопоставления себя психоаналитику изживает свой индивидуальный миф, то больной в шаманском врачевании преодолевает органическое расстройство, «отождествляя себя с мифически перевоплотившимся шаманом».[37]

Еще одно сходство психоанализа и шаманизма – наличие манипуляций в процессе лечения. По словам Леви-Стросса, манипуляция производится посредством символов, под которыми он понимает значимые эквиваленты означаемого, относящиеся к иному порядку реальности, чем означаемое.[38] Манипуляциями могут быть как символические жесты, так и символические представления (миф). Говоря о действенности символов, Леви-Стросс утверждает, что она невозможна без параллелизма этих символов и реальных событий. Если в психоанализе врач совершает действия, а больной создает индивидуальный миф, то в целительстве совершает действия больной, а шаман озвучивает миф. Но почему символы вызывают параллельные им события? Ответом является, конечно же, наличие структур. Как в мифе содержатся структуры, так и в органике. Поэтому, эффективность «символики как раз и состоит в той «индукционной способности», которой обладают по отношению друг к другу формально гомогенные структуры, построенные на разном материале и разных уровнях живого: на уровне органических процессов, неосознанных психических процессов и сознательного мышления».[39]

Таким образом, суть лечения (как шамана, так и психоаналитика) заключается в изменении структур психики посредством структур мифа, которые проявляются в символической форме. В целительстве только процесс идет еще дальше – здесь происходит не только изменение структур психики, но и изменение органических структур. Кроме того, по утверждению Леви-Стросса, вся психическая жизнь и внешний опыт как невротика, так и обычного человека организуются доминирующей структурой, катализатором которой служит какой-либо изначальный миф. Кроме этой доминирующей структуры существуют и подчиненные ей, и вся совокупность этих структур составляет бессознательное.[40] Основное отличие двух видов лечения в том, что в психоанализе имеет место индивидуальный миф, а в шаманизме – коллективный. Эти мифы различаются лишь содержащимся в них материалом образов, но структура в них сходна. Именно последняя обеспечивает мифу его символическую функцию.

Леви-Стросс заключает, что если психоаналитики сопоставят свои методы с методами свои великих предшественников колдунов и шаманов, то они лучше поймут механизм их действия.

Структурный анализ мифов

Леви-Стросс критикует точку зрения, согласно которой мифы сводятся к игре воображения, или к примитивной форме философских спекуляций. Он считает, что мифология – это не космологическая или натуралистическая интерпретация постигаемой реальности, это не отражение социальных структур и общественных отношений, это также не отражение реальных, но вытесненных чувств. Миф не может также быть совокупностью случайных идей, пусть даже и противоречивых и не подчиняющихся закону причинности, т.к. тогда нельзя было бы обнаружить поразительное сходство мифологии в разных концах Земли.

Леви-Стросс сравнивает мифологию с языком, т.к. становление языка так же не понятно, как и становление мифологии. Автор задается вопросом о том, «какая внутренняя необходимость объединяет эти значения и эти звуки» в языке, причем, «одни и те же звуки в разных языках связаны с разными значениями».[41] Ответ кроется не в звуках, а в способах их сочетания. Точно таким же образом нужно подходить и к мифу – в мифе форма превалирует над содержанием, т.е. необходимо в первую очередь обращать внимание не на значения (символы), а на их отношения.

Кроме того, Леви-Стросс считает миф феноменом языка, проявляющимся на более высоком уровне, чем фонемы, морфемы и семантемы. Поэтому, он вводит новое понятие – мифема. Мифемы – это большие конститутивные единицы, которые надо искать на уровне предложения. Если разбить миф на короткие предложения и разнести соответственно на карточки, то выделятся определенные функции и одновременно обнаружится, что мифемы имеют характер отношений (каждая функция приписана определенному субъекту). Таким образом, мифема – базовая структурная единицы мифа.

Еще одна важная особенность мифа заключается в том, что он в качестве исторического повествования о прошлом диахроничен и необратим во времени, а в качестве инструмента объяснения настоящего (и будущего) – синхроничен и обратим во времени. В силу этой сложности, двойственности мифа, его подлинные конститутивные единицы обнаруживают свою значимую природу не в качестве изолированных отношений, а только как связки, комбинации отношений, имеющие два измерения – диахроническое и синхроническое.[42]

Структурный анализ мифа, разработанный Леви-Строссом, достаточно сложен, как и вся его структурная антропология, поэтому, чтобы разобраться нем, воспользуемся его же примером, а именно его анализом мифа об Эдипе.[43]

Он начинает со сведения отдельных высказываний данного мифа к кратким предложениям типа «Кадм ищет свою сестру Европу», «Эдип женится на своей матери Иокасте», «Антигона хоронит своего брата Полиника» и т.п. Затем они нумеруются, причем предложения с элементами сходного содержания получают одинаковые порядковые номера. Например, если говорится: «Эдип убивает своего отца Лая» и «Этеокл убивает своего брата Полиника», то в обоих случаях речь идет об убийстве родственника. Предложения с одинаковыми числами объединяются в группы; они являются мифемами, представляя собой строительные камни, которые конституируют содержание мифа. Теперь мифема обозначается таким образом, что относящиеся к ней предложения выписываются одно под другим, в столбец, и данные столбцы упорядочиваются так, что при чтении строчек слева направо и сверху вниз может быть прочитана временная последовательность описываемых событий. Как пишет М. Мелетинский, «горизонтальное измерение нужно для чтения мифа, а вертикальное – для его понимания».[44] Так образуется следующая таблица:

Кадм ищет свою сестру Европу, похищенную Зевсом

Кадм убивает дракона

Спартанцы убивают друг друга в братоубийственной резне

Источник