комментарии лопухина к ветхому завету
Толковая Библия Ветхого и Нового Завета
«Толковая Библия» (толкование Библии), вышла в свет под редакцией проф. Александра Павловича Лопухина (1852–1904). Первое двенадцатитомное издание выходило в С. Петербурге, с 1904 по 1913 год, в виде бесплатного приложения к журналу «Странник». Ежегодно печаталось по одному тому, а в 1912 и 1913 годах – по два тома.
О начале издания «Толковой Библии» было объявлено в октябрьском номере «Странника» за 1903 год. В аннотации предстоящего издания, в частности, говорилось, что приступая к этому изданию, редакция полагает, что она идет навстречу самой настойчивой и насущной потребности нашего духовенства и всего общества. С каждым годом Библия все более распространяется и в обществе, и в духовенстве, и недалеко то время, когда она сделается настольной книгой во всяком благочестивом доме. Дать пастырям Церкви, как и всем вообще любителям чтения Слова Божия, пособие к правильному разумению Библии, оправданию и защите истины от искажения ее лжеучителями, а также и руководство к уразумению многих неясных в ней мест – вот цель настоящего издания».
«Толковая Библия», таким образом, отнюдь не представляет собой строго научного издания, ибо на первый план в ней выходит стремление авторов к духовному назиданию читателей, а также стремление подкрепить достоверность Библии ссылкой на данные положительной науки. Соотношение научного и духовно-образовательного подхода, а также уровень комментариев разнятся от книги к книге, ибо в написании их участвовало большое количество разных по своему научному уровню и видению проблемы авторов.
Работа над Толковой Библией начиналась под редакцией профессора богословия Александра Павловича Лопухина. Но, к несчастью, Александр Павлович скончался в рассвете творческих сил в августе 1904 года и работу над этим уникальным изданием продолжили его преемники. Последний том успел выйти менее чем за год до первой мировой войны.
Смерть ученого, к счастью, не привела к прекращению его главных издательских проектов. Продолженное преемниками А.П. Лопухина издание «Толковой Библии» завершилось в 1913 году. В течение десяти лет было издано двенадцать томов, последовательно предлагавших читателю комментарии и толкование библейских текстов на все книги Ветхого и Нового Завета.
Сам Александр Павлович Лопухин успел подготовить лишь комментарий на Пятикнижие Моисеево, составивший первый том «Толковой Библии». Начиная с исторических книг Ветхого Завета Библии (книги Иисуса Навина, Судей, Руфь, книги Царств) работу взяли на себя выдающиеся русские библеисты профессор Киевской Духовной Академии священник Александр Александрович Глаголев, профессор Санкт-Петербургской Духовной Академии Федор Герасимович Елеонский, профессор Казанской Духовной Академии Василий Иванович Протопопов, профессор Санкт-Петербургской Духовной Академии Иван Гаврилович Троицкий, профессор архимандрит (впоследствии епископ) Иосиф, магистр богословия священник Александр Васильевич Петровский, профессор Киевской Духовной Академии Владимир Петрович Рыбинский, профессор Василий Никанорович Мышцын, профессор Московской Академии Александр Иванович Покровский, профессор Киевской Духовной Академии Михаил Николаевич Скабалланович, преподаватель Московской Духовной Семинарии Николай Петрович Розанов, преподаватель Санкт-Петербургской Семинарии Павел Смарагдович Тычинин, священник Дмитрий Рождественский, Н. Аболенский, священник Михаил Фивейский, К.Н. Фаминский, протоиерей Николай Орлов.
«Азбука веры» выражает признательность издательству «Даръ» за предоставленный текст толкования «Нового Завета». Приступая в 2005 году к переизданию данного классического труда Толковой Библии Лопухина, издательство стремилось предложить его читателю в новом, более удобном и исправленном виде. С этой целью комментарии на то или иное место Священного Писания следуют непосредственно за библейским текстом (в оригинале они размещены в нижней части страницы мелким, неудобочитаемым шрифтом). Стремясь сохранить во всей неповторимости текст оригинала, редакторы устранили лишь очевидные огрехи и опечатки, в большом количестве встречающиеся в оригинальном издании и воспроизведенные в стокгольмском издании 1988 г. Была проведена сплошная правка греческих и латинских слов и выражений, в большом количестве встречающихся в тексте комментариев, так как в них, к сожалению, число ошибок изначально превышало всякую допустимую меру. В то же время в новом издании было решено отказаться от приведения древнееврейских слов в их оригинальном написании и использовать кириллическую транскрипцию, по возможности точно передающую звучание слов древнееврейского языка.
Более того, была предпринята попытка выверить многочисленные (около 50000) ссылки на различные места Священного Писания, встречающиеся по ходу комментария, и исправить неточности первого издания Толковой Библии Лопухина (количество которых оказалось весьма значительным).
Таким образом, толкование Библии Лопухина в новом издании является одним из лучших на сегодняшний момент.
Толковая Библия
Толкование на книгу Исход
Автор книги. Автором книги Исход, как видно прежде всего из ее содержания, был Моисей. Так, после победы над амаликитянами он получает от Господа повеление записать это событие: «напиши сие для памяти в книгу» ( Исх 17:14 ). Подобное же повеление дано было Моисею после восстановления нарушенного Израилем завета: «И сказал Господь Моисею: напиши себе слова сии» ( Исх 34:27 ). Равным образом пред торжественным заключением завета после Синайского законодательства Моисей, пересказав народу все слова Господни и все законы, «написал Моисей все слова Господни» ( Исх 24:4 ). О Моисее, как авторе книги Исход, свидетельствует и Иисус Христос в известных словах к саддукеям: «о мертвых, что они воскреснут, разве не читали вы в книге Моисея, как Бог при купине сказал ему…». ( Мк 12:26 ). Рассказ о явлении Бога Моисею при купине помещается в кн. Исход, и она-то является, по словам Спасителя, книгой Моисеевой. Конечно, выражение «книга Моисеева» может значить: книга, говорящая по преимуществу о Моисее или называющаяся по имени Моисея. Но подобное понимание не может иметь места, так как в кн. Исход Моисей не занимает главного места и в названии кн. его имя у евреев не упоминается. Выражение «книга Моисеева» имеет лишь один смысл: книга, написанная Моисеем (ср. Ин 5:45–47 ). В противоположность этим свидетельствам отрицательная критика отвергает Моисеево происхождение книги Исход, дробит ее содержание на несколько частей, относя происхождение каждой из них к разному времени. Так, по словам одного из представителей «гипотезы записей» – Эвальда, древнейшей частью Исхода является песнь Моисея ( Исх 15:1–18 ); лет через 100 после Моисея была кем-то написана «жизнь Моисея»; в последние годы судей появилась «книга завета» ( Исх 20–23 гл.), в век Соломона «книга начал», обнимающая большую часть содержания кн. Исход; окончательная же редакция ее падает на время Иоафама, современника пророка Исайи. Приблизительно подобных же взглядов держатся Рейсс («книга завета» относится ко времени Иосафата), Делич (большая часть Исхода появилась пред пленом вавилонским) и др. Но мнение о разновременном происхождении содержания кн. Исход не имеет для себя оснований. Множество встречающихся в ней подробностей с несомненностью говорит за то, что автор книги – современник и очевидец описываемых событий. Так, предполагаемое кн. Исход состояние Египта является именно таким, каким оно оказывается и по современным эпохе Моисея египетским памятникам, совершенно отличным от позднейшего положения хотя бы, напр., в век Соломона. В частности, упоминание о некоторых египетских городах – Плиополисе, Рамсесе, Пифоме (I) и Ефаме ( Исх 13:20 ), без указания на их положение, предполагает знакомство с ними читателя и самого автора. Равным образом только очевидец событий мог сообщать такие точные сведения о времени их совершения, как трехдневное путешествие по пустыне Сур от Черного моря до Меры ( Исх.15:22 ); прибытие в пустыню Син на 15-й день второго месяца по выходе из Египта ( Исх 16:1 ); дарование на следующий день манны; расположение станом у подошвы Синая в первый день третьего месяца по исшествии из Египта ( Исх 19:1 ); явление славы Божией на третий день по сошествии Моисея с Синая ( Исх 19:16 ) и т. п. Как современник устройства скинии в пустыне, Моисей отмечает, что ее деревянные части были сделаны из дерева ситтим (аравийской акации), но не из другого какого-либо материала, напр., дуба или кедра, что было бы уместно в устах позднейшего писателя – жителя Палестины; упоминает о неизвестной другим ветхозаветным писателям коже «тахаги», из которой было сделано одно из покрывал скинии и т. п. Наконец, предваряющее изложение некоторых законов замечание: «когда введет тебя Господь Бог твой в землю хананеев, хеттеев, аморреев, евеев» ( Исх 13:5 ; Исх 23:23 и д.; Исх 34:11 и д.) не оставляет никакого сомнения в том, что кн. Исход написана в пустыне, перед вступлением евреев в Палестину.
Время и место написания книги. Насколько можно судить по вышеприведенным местам кн. Исход ( Исх 17:14 ; Исх 24:4 ; Исх 34:27 ), она написана не в одно время, а по мере того, как Моисей получал от Бога различные законы. Окончательная же редакция книги падает на конец сорокалетнего странствования по пустыне – на время пребывания евреев у Иордана «Сыны Израилевы, говорится в 35 ст. 16 гл., ели манну сорок лет, доколе не пришли в землю обитаемую; манну ели они, доколе не пришли к пределам земли Ханаанской».
Цель написания книги. Ближайшая цель написания кн. Исход заключается в том, чтобы дать народу еврейскому и увековечить в его памяти религиозно-нравственные и гражданские законы ( Исх 13:5, 8–11 ; Исх 34:11 и д.); более отдаленная сводится к указанию исполнения данных праотцам народа еврейского обетовании ( Исх 5:2–8 ).
Период, обнимаемый кн. Исход, и разделение ее содержания. Книга Исход обнимает период времени от начала порабощения евреев в Египте фараоном, «не знавшим Иосифа» ( Исх 1.8 ), до первого месяца второго года по исшествии их из Египта ( Исх 40:17 ), т. е. с лишком 400 лет (о продолжительности пребывания евреев в Египте см. в объяснении 49 ст. 12 гл.). Ее содержание излагает историю народа израильского «от той минуты, когда евреи под давлением фараонов начинают чувствовать взаимную солидарность, сближаются все теснее и теснее чувством общей опасности и чудесами, сопровождавшими исшествие из страны порабощения – до дарования закона на Синае, до получения полной национальной жизни, сосредоточенной около главного святилища – скинии». Заключенное в эти рамки, все содержание кн. Исход может быть разделено на три части:
• первая после краткого вступления ( Исх 1.1–7 ), связывающего повествование кн. Исход с кн. Бытия, рассказывает об освобождении народа из египетского рабства ( Исх 1:8–13:16 );
• вторая излагает историю путешествия евреев до горы Синая ( Исх 13:17–18:27 );
• третья повествует о заключении и обновлении завета Бога с избранным народом ( Исх.19–40 ).
Исход 1 глава
1-7. Умножение потомков Иакова в Египте. 8-22. Угнетение их новым фараоном.
Исх.1:1. Вот имена сынов Израилевых, которые вошли в Египет с Иаковом отцом их, вошли каждый со всем домом своим:
Исх.1:2. Рувим, Симеон, Левий и Иуда,
Исх.1:3. Иссахар, Завулон и Вениамин,
Исх.1:4. Дан и Неффалим, Гад и Асир.
Исх.1:5. Всех же душ, происшедших от чресл Иакова, было семьдесят пять, а Иосиф был [уже] в Египте.
Исх.1:6. И умер Иосиф и все братья его и весь род их;
Исх.1:7. а сыны Израилевы расплодились и размножились, и возросли и усилились чрезвычайно, и наполнилась ими земля та.
Исх. 1:7 О размножении евреев говорит и еврейское выражение «ваишрецу» — стали кишеть, подобно быстро размножающимся мелким животным (Быт 1.20), и ясно свидетельствует количество вышедших из Египта израильтян. Ко времени исхода патриархальная семья превратилась, по меньшей мере, в 2 000 000 человек. Из них 600 000 пеших мужчин, т. е. имеющих 20 лет и выше от роду (Чис 1.3-46), отмечены в 37 ст. 12 гл. кн. Исход (Исх.12:37); остальную цифру — 1 400 000 составляют жены и дети. Являясь прямым исполнением данного Иакову обещания (Быт 46.3), делом Божием (Пс 104.24), размножение евреев объясняется и чисто естественными причинами. Первое место среди них занимает необыкновенная производительность египетской природы, сообщавшаяся и жителям нильской долины. По свидетельству Плиния, Сенеки, Аристотеля, Страбона и других, египетские женщины рождали часто и помногу — по три, по четыре и по пяти детей. Мысль о влиянии египетской природы на размножение евреев высказана, между прочим, в греко-славянском переводе, употребляющем вместо подлинного выражения: «наполнилась ими земля», другое: «умно́жи же их земля», «ἐπλήθυνεν δὲ ἡ γῆ αὐτούς». Размножению евреев содействовали, как полагают, и браки с родственными семитическими племенами, издавна поселившимися на восточной границе Египта.
Исх.1:8. И восстал в Египте новый царь, который не знал Иосифа,
На время размножения евреев падает изменение их общественного положения. Виновником этого является «новый царь». Почему он называется таким именем, по новым ли отношениям к евреям, или же по своему происхождению из новой сравнительно с прежней династии, сказать довольно трудно. Большинство экзегетов держится, впрочем, того взгляда, что фараон-гонитель (Тотмес III) происходил из туземной Египетской династии, свергнувшей иго пастушеского племени гиксов, во время господства которого переселился в Египет Иаков. Свою ненависть к прежним поработителям он перенес и на дружественных им евреев. Подтверждением справедливости подобного взгляда может служить то соображение, что фараону гиксу не было побуждений притеснять евреев. Наоборот, пришельцы гиксы естественно должны были искать поддержки в таких же, как и они, пришельцах-евреях. Новый царь «не знал Иосифа», — слыхал, может быть, об имени и делах, но не признавал его заслуг, как первого сановника при фараоне враждебной династии.
Исх.1:9. и сказал народу своему: вот, народ сынов Израилевых многочислен и сильнее нас;
Исх.1:10. перехитрим же его, чтобы он не размножался; иначе, когда случится война, соединится и он с нашими неприятелями, и вооружится против нас, и выйдет из земли [нашей].
Опасения фараона, что евреи, и без того уже превосходящие своей численностью и силой (Пс 104.24) туземцев Гесема — египтян, при дальнейшем своем размножении легко могут уйти из Египта, имели для себя основание в поведении их же самих. Как видно из свидетельства 1 кн. Паралипоменон о поражении двух сыновей Ефрема жителями Гефа (1Пар 7.21) и о построении в Ханаане дочерью или внучкой того же Ефрема городов Беф-Орона и Уззен-Шееры (1Пар 7.24), евреи за время жизни в Египте поддерживали сношения с Палестиной, пытались утвердиться в ней. Это тяготение к земле своих предков говорило о том, что евреи не слились с коренным населением Египта, а потому при первой возможности, при обычной в то время войне на восточной границе, легко могут оставить чуждую им страну.
Исх.1:11. И поставили над ним начальников работ, чтобы изнуряли его тяжкими работами. И он построил фараону Пифом и Раамсес, города для запасов, и Он, иначе Илиополь.
Исх.1:12. Но чем более изнуряли его, тем более он умножался и тем более возрастал, так что Египтяне опасались сынов Израилевых.
Исх.1:13. И потому Египтяне с жестокостью принуждали сынов Израилевых к работам
Исх.1:14. и делали жизнь их горькою от тяжкой работы над глиною и кирпичами и от всякой работы полевой, от всякой работы, к которой принуждали их с жестокостью.
Исх. 1:11 Боязнь удаления из Египта целого племени, представлявшего даровую рабочую силу, вызвала целый ряд мер, направленных к ограничению размножения евреев: «перехитрим же его, придумаем коварные меры («накал», — (Пс 104.25), чтобы он не размножался». Действовать открытой силой было нельзя как в виду отсутствия благовидного предлога, так и из опасения силы евреев. Первой из мер были тяжкие работы (Втор 26.6, Пс 79.7), придуманные фараоном. В том расчете, что, изнурив евреев, сделав их физически слабыми, они остановят их дальнейшее размножение, так как физически слабый народ не может иметь большого потомства.
Исх.1:15. Царь Египетский повелел повивальным бабкам Евреянок, из коих одной имя Шифра, а другой Фуа,
Исх.1:16. и сказал [им]: когда вы будете повивать у Евреянок, то наблюдайте при родах: если будет сын, то умерщвляйте его, а если дочь, то пусть живет.
Исх.1:17. Но повивальные бабки боялись Бога и не делали так, как говорил им царь Египетский, и оставляли детей в живых.
Выполнение второй меры — умерщвления еврейских младенцев мужского пола в момент их появления на свет поручается повивальным бабкам. По еврейскому тексту это были еврейки, в силу чего самая мера представляется странной и недостижимой, так как трудно допустить, чтобы еврейки стали умерщвлять детей своих соплеменниц. Чтение же LXX, которому следует русский перевод, а равно и свидетельство Иосифа Флавия — выражает мысль об их египетском происхождении. Справедливость подобного понимания подтверждается неудовлетворительностью производства имен Шифра и Фуа из еврейского языка и возможностью объяснения их из языка египетского. Шифра — «плодоносная», или по другому толкованию — «красивая»; Фуа — «рождающая дитя», «сияющая». Упоминание только о двух бабках объясняется тем, что лишь они одни были известны египетскому правительству.
Исх.1:18. Царь Египетский призвал повивальных бабок и сказал им: для чего вы делаете такое дело, что оставляете детей в живых?
Исх.1:19. Повивальные бабки сказали фараону: Еврейские женщины не так, как Египетские; они здоровы, ибо прежде нежели придет к ним повивальная бабка, они уже рождают.
Ответ повивальных бабок мог удовлетворить фараона ввиду, может быть, известных ему случаев необыкновенно легкого рождения детей арабскими женщинами.
Исх.1:20. За сие Бог делал добро повивальным бабкам, а народ умножался и весьма усиливался.
Исх.1:21. И так как повивальные бабки боялись Бога, то Он устроял домы их.
Исх.1:22. Тогда фараон всему народу своему повелел, говоря: всякого новорожденного [у Евреев] сына бросайте в реку, а всякую дочь оставляйте в живых.
Невыполнимая в виду богобоязненности бабок вторая мера заменяется однородным с ней по цели приказанием бросать новорожденных мальчиков в реку. Выражение «в реку» (евр. «йеор») не содержит непременного указания на Нил, при каковом понимании новая мера представляется странной, так как в земле Гесем, где жили евреи, Нил не протекает. Еврейское «йеор» означает Нил с его рукавами (Исх 7.19, Исх 8.5, Ис 19.6), а иногда (Иез 29.3-5:9) и эти последние. И так как по указанию Страбона и новейшим изысканиям Бругша восточная часть Египта, в которой жили евреи, изобиловала каналами, то в них и бросались еврейские мальчики. Давая новое приказание «всему народу», фараон надеялся на его сочувствие в виду всеобщего страха пред размножением евреев (Исх 1.12).
Наум | глава 1
1. Надписание пророческой книги. 2–6. Изображение божеских свойств Иеговы: правосудия и гнева (2–3), затем всемогущества (4–6), как введение и основание для последующей речи. 7–14. Следствия, являющиеся выводом из указанных свойств Божиих: для благочестивых (7), и для нечестивых и враждебных Богу (8–10), частнее – решение Божие о совершенной гибели ассириян (11–14). 15. Спасение и мир Иудеев.
Наум.1:1. Пророчество о Ниневии; книга видений Наума Елкосеянина.
Смысл первого слова надписания: евр. масса здесь как и в других пророческих книгах (Авв 1.1; Зах 9.1; Зах 12.1; Мал 1.1), и др. неодинаково передается древними переводами, а вместе различно изъясняется древними и новыми толкователями. LXX передают это слово здесь и в Авв 1.1; Зах 9.1; Зах 12.1; Мал 1.1 словом: λημμα, принятие, получение, и в подобном смысле оно понимается блаженным Феодоритом: «именно восхищение ума, и преставление от всего человеческого, пророк назвал пророчеством (λημμα)». Напротив, Таргум передает масса через халд. маттая или маттоя – бремя; равным образом в Вульгате масса постоянно передается лат. словом onus, тяжесть, груз, а блаженный Иероним только таков перевод признавал точным соответствием евр. масса, которое, по нему, «употребляется во вступлении только тогда, когда что-либо кажется важным, полным труда и тяжестей» (Толков. на прор. Аввакума, рус. перев. ч. 14, с. 130), т. е. заключает указание на содержащиеся в пророчестве угрозы. Немецкий перевод Лютера передает масса через Last, тяжесть, и многие комментаторы (Рейнке, Кейль, Куртц, проф. П. В. Тихомиров и др.) понимают рассматриваемое слово в указанном блаж. Иеронимом смысле. Напротив, другие толкователи нового времени (Гупфельд, Делич, Клейнерт, проф. И. С. Якимов) понимают его в общем смысле: «изречение» (пророческое). Однако и буквальное значение евр. масса и повсюдное почти в Библии употребление его именно в значении: ноша, бремя, предрасполагают в пользу Иеронимовского перевода. А если мы обратим внимание собственно на употребление этого термина в пророческих писаниях, то здесь увидим, что именем масса, напр. у прор. Исаии обозначается особый вид пророчества – именно грозные пророчества, предвещающие бедствия и гибель главным образом иноземным народам (Ис 13.1; Ис 15.1; Ис 17.1; Ис 21.1; Ис 21.11; Ис 23.1; и др.), Ввиду известного нам общего содержания книги пророка Наума, возвещающей гибель Ниневии (со всею Ассириею) это значение «грозное пророчество», «бремя слова пророческого» (о Ниневии) и должно быть принято, тем более, что указание на такое значение масса, может давать ст. 8, грамматически тесно примыкающий к первой части надписания (см. обстоятельнейшее исследование о масса в книге проф. П. В. Тихомирова, пророк Малахия. Свято-Троицкая Лавра 1903, с. 139–152. Ср. у Симашкевича, Цит. соч, с. 107–113). Вторая часть надписания «книга видений Наума Елкосеянина» указывает на богодухновенного писателя книги – пророка Наума – и на самый источник его пророческого слова – видение, евр. хазон, т. е. таинственное внушение содержания от Духа Божия. «Благодать Святого Духа – говорит в пояснение этого – блаж. Феодорит, – различно действуя в чудных пророках, устроила, что иные видели что-либо (τους μεν δραν), как богомудрый Исаия, Михей, Даниил, Иезекииль и Захария; а иным посредством гласа (εν ηχει) сообщалось, что сродно было Духу, и им представлялось, что слышать Кого-то беседующего с ними, другие пророчествовали по вдохновению, и что угодно было Духу, провещавал их языком. Ибо пророчественная благодать, внезапно объемля их ум и отлучая их от всего человеческого, соделывала их способными стать орудиями и служителями для изглаголания пророческих словес». Стоящее в надписании слово «книга» р. Абарбанел толковал в смысле указания на то, что прор. Наум, не проповедовавший лично в Ниневии (как пророк Иона), послал туда свою пророческую книгу. Но проще и естественнее видеть здесь свидетельство о том, что пророческие речи Наума, по повелению Божию, были им самим записаны в книгу: подобное известно и о других пророках (Ис 8.1; Ис 30.8; Иер 30.2; Иер 36.2; Иер 51.60; Дан 7.1; Дан 12.4-9; Авв 2.2-3), записывавших свои пророчества не только для будущих поколений (Ис 30.8), но и для большого распространения их между современниками (Иер 36.1-6). Таким образом, выражение «книга» предполагает существование пророческих речей Наума в настоящей редакции еще задолго до заключения канона священных книг.
Наум.1:2. Господь есть Бог ревнитель и мститель; мститель Господь и страшен в гневе: мстит Господь врагам Своим и не пощадит противников Своих.
Наум.1:3. Господь долготерпелив и велик могуществом, и не оставляет без наказания; в вихре и в буре шествие Господа, облако – пыль от ног Его.
Наум.1:4. Запретит Он морю, и оно высыхает, и все реки иссякают; вянет Васан и Кармил, и блекнет цвет на Ливане.
Наум.1:5. Горы трясутся пред Ним, и холмы тают, и земля колеблется пред лицем Его, и вселенная и все живущие в ней.
Наум.1:6. Пред негодованием Его кто устоит? И кто стерпит пламя гнева Его? Гнев Его разливается как огонь; скалы распадаются пред Ним.
«Пророк начинает свою речь величественным описанием свойств Иеговы, Бога мстителя, изрекшего устами пророка свой грозный приговор о погибели нечестивых. Порядок мыслей таков: Бог Правосуден (ст. 2), следовательно, Его приговор непременно должен состояться; Он долготерпелив (За), следовательно, приговор Его, вызванный крайними беззакониями Ниневии, решителен; Он всемогущ (Зb-6), следовательно, ничто не может устоять пред грозным гневом Его» (Симашкевич, с. 114–115). Изображая Правосудие Божие в том же духе, как оно изображается еще в Пятокнижии Моисея, пророк оттуда именно заимствует наименование Иеговы Богом ревнителем, эл – канно, греч. θεος Ζηλωτης, Vulg.: Deus aemulalor. Понятие ревности, усвояемое Богу в эпитете канно (в этой форме слово это, кроме Наум 1.2, встречается еще только в Нав 24.19) или, по более обычному употреблению, канна (Исх 20.5; Исх 34.14; Втор 4.24; Втор 5.9; Втор 6.15), имеет, очевидно, метафорический смысл, будучи заимствовано из области человеческих супружеских отношений – ревности мужа к жене (Чис 5.14-30). Применимость этой метафоры к Богу понятна из того, что отношения между Иеговой и Его народом в Св. Писании неоднократно изображаются, как отношения супружеские (Ис 62.1 гл. ; Иез 16.1; Ос 1.1 – Ос 3.1 гл. и др.), и самый завет Синайский представляется под образом брака (Ос 2.19). И как человеческая супружеская ревность является обратною стороною любви супружеской, так и ревность Божия в отношении народа Божия имеет две стороны: Иегова ревнив за Свою честь и славу, именно Он один, подобно законному мужу, на основании завета, имеет право на исключительную любовь и верность Ему Израиля и не может допустить вместе и рядом с Собою почитания других богов (Исх 34.14: Втор 4.24; Нав 24.19; Ис 42.8; Ис 59.17-18 и др.), равно вообще не терпит и не оставляет без наказания преступлений Своего народа (Нав 24.19), с другой же стороны по любви Своей к Израилю Он не может допустить, чтобы избранный Им народ терпел какого-либо рода зло со стороны других народов или кого-либо иного: Иегова ревнует о целости земли Своей (Иоиль 2.18), о благосостоянии Своего народа (Втор 32.43; 4Цар 19.31; Ис 37.32; Зах 1.14-15; Зах 8.2). Вообще, наименование Бога «ревнителем» означает энергию существа Божия, отношение Бога к человеку, как Бога живого, карающего зло и защищающего невинность и святость; этим указывается отличие Его от языческих богов, неспособных ни к какой деятельности (см. Исх 20.4-5; Втор 5.9). Такое двоякое значение имеет это наименование и в устах пророка Наума. В приложении к ассириянам это название означает предстоящую им кару Божию. «Поелику, – говорит блаж. Феодорит об ассириянах – устремившись с неистовством на Иерусалим, произносили хульные слова о Боге всяческих; то пророк справедливо именует их супостатами и врагами, и угрожает им гибелью. Ревностью же назвал справедливый гнев» (с. 7). И эта мысль в сильных поэтических образах раскрывается на всем пространстве стихов 2–6. Другая же сторона понятие ревности Божией – милостивое, попечительное отношение Иеговы к избранному народу, к людям благочестивым, указана в ст. 7. Но вся сила логического ударения и весь центр тяжести мысли пророка, выраженной в его вступительных словах, без сомнения, сосредоточены в имени Иегова. Имя это, как видно уже из Исх 3.14-15, означает не только вечное бытие Бога истинного, но и непреложность завета, заключенного Им с Израилем, абсолютную верность Его Своим обетованиям данным еще патриархам, и т. д. (Об имени «Иегова» см. статью проф. свящ. А. Глаголева в Богословской Энциклопедии, т. VI (СПБ. 1905), с. 194–203). Бог ревнует и мстит ассириянам именно за уничижение Своего народа, как Бог завета с ним, и как неизменен по существу этот завет, так решителен и неизменен приговор Его суда над ассириянами. Как Бог-ревнитель и как Бог завета, Иегова является и мстителем для всех враждебных Его славе и Его завету: Иегова не пассивно лишь раздражается, негодует на врагов, но и деятельно мстит им, почему и именуется «Богом отмщений» (Пс 93.1), и Сам оставляет за Собою неотъемлемое право мести (Втор 32.35; Рим 12.19). Посему пророк троекратно и с особенною силою усвояет Ему эпитет нокел, греч. εκδικων, лат. ulciscens. Это троекратное повторение эпитета «мститель» в приложении к Богу нет нужды понимать (с некоторыми толкователями, в том числе с профессором М. Голубевым) в смысле указания на предстоящее троекратное мщение ассириянам за троекратное пленение ими народа Божия (причем три пленения произвольно указывают в 1Пар 5.26; 4Цар 15.29 и 4Цар 17.6 или 4Цар 18.9), еще менее в смысле предуказания на три лица Св. Троицы (мнение Тарновия). В действительности, подобная форма речи легко объясняется свойствами еврейского языка, в котором, – судя по аналогичным библейским случаям (напр. Ис 6.3; Иер 7.4; Иер 22.29), – троекратное повторение одного и того же слова выражает особенное усиление его значения или превосходную степень понятия. В частности, в трех составных частях рассматриваемого стиха выдержана строгая градация мысли: сначала у пророка мщение Иеговы является в качестве простого лишь следствия или раскрытия Его ревности; затем указывается на характер и способ проявления мщения Божия: Бог называется баал – хемаг, обладателем гнева, Vulg. habens furorem – в смысле исключительно Ему принадлежащего свойства (таково значение евр. баал в сочетании с разными именами существительными, напр. Исх 24.14; Быт 37.19 и мн. др.); LXX: εκδικων Κυριος μετα θυμου, слав. мстяй Господь с яростию; наконец, называется объект или предмет мщения Иеговы – враги Его. В качестве заключения и обобщения всей речи ст. 2 о гневе и мщении Божием стоит последнее выражение: натер гу леойевав, сберегает гнев для противников своих, как бы питает его в Себе (ср. Пс 102.9; Иер 6.5:12), сдерживая до времени. «Под врагами и противниками мы должны понимать ассириян, к которым Господь долго проявлял Свое долготерпение, но впоследствии Он будет мстить им с гневом и яростию» (блаж. Иероним, с. 257).
Наум.1:3. Господь долготерпелив и велик могуществом, и не оставляет без наказания; в вихре и в буре шествие Господа, облако – пыль от ног Его.
а Господь долготерпелив и велик могуществом. Выражение «долготерпелив» евр. зрех – аппаим, собственно: долгий или медленный на гнев, Vulg. patiens, LXX: μακροθυμος, заимствовано пророком из Пятокнижия (Исх 34.6; Чис 14.18); употребительно и в других священных книгах (Неем 9.17; Пс 85.15; Пс 101.8, Пс 144.8; Иоиль 2.13). «Не вдруг и не мгновенно налагает наказание, но сохраняя великое долготерпение. Свидетели сему вы, Ниневитяне, прибегшие к покаянию и обретшие себе спасение, но снова предавшиеся еще большим порокам, и доныне не понесшие за них наказания. Но так долго переносящий беззакония человеческие умеет и наказания налагать на некающихся» (блаж. Феодорит, с. 7). Божие долготерпение – отнюдь не признак слабости Иеговы, – Он, напротив, «велик крепостию»: «в один момент Он мог бы погубить нечестивых, если бы восхотел, потому что Он обладает величайшей силой; но удерживает наказание по той главной причине, чтобы дать время для покаяния» (блаж. Иероним). Зато тем неотвратимее суд Его над нераскаянными (ср. Исх 34.6-7): «так долго переносящий беззакония человеческие умеет и наказания налагать на некающихся. Ибо сие выразил пророк, сказав: очищаяй не очистит, то есть, чьи прегрешения достойны наказания, того не освободит от казни» (блаж. Феодорит). После общих изречений об отношении суда Божия к грешникам вообще, пророк переходит к изображению суда собственно над ассириянами, но пока изображает, 3b-6 ст., этот суд в общих и другим священным ветхозаветным писателям образах стихийных феноменов, как проявление карающей деятельности являющегося в мире Бога (ср. Исх 19.1; Суд 5.1; Пс 17.1; Пс 49.1; Пс 67.1; Пс 96.1). Как в других библейских изображениях теофаний, и здесь выдвигается карательная деятельность Божественного всемогущества: победоносное шествие Иеговы сопровождается разрушительными явлениями природы: буря и вихрь, облака и тучи сопутствуют страшному Богоявлению (Зb), пред лицем Божиим иссыхают море и реки, вянет и блекнет самая роскошная растительность (4), горы, холмы и вся земля содрогаются (5), самые скалы распадаются, и ничто не устоит пред огнем гнева Божия (6). Изображение – такой силы, величественности и красоты, какие можно встретить только у боговдохновенных поэтов библейских! Каковы же частности этой художественное картины?
Наум.1:3. Господь долготерпелив и велик могуществом, и не оставляет без наказания; в вихре и в буре шествие Господа, облако – пыль от ног Его.
Наум.1:4. Запретит Он морю, и оно высыхает, и все реки иссякают; вянет Васан и Кармил, и блекнет цвет на Ливане.
Новые проявления всемогущества Божия – прежде в отношении к морю и рекам (ср. Ис 50.2). «Если соизволит, в ничто обратить всю воду в море и реках, то во мгновение может сделать это. В доказательство ж сему пророк представил то, что совершилось уже» (блаж. Феодорит), т. е. умственному взору пророка предносились великие моменты чудесной помощи Израилю – при переходе его через Чермное море (Исх 14.21; Пс 105.9), а позже – через Иордан (Нав 3.13:16; Нав 5.1; Пс 113.3:5). Но от грозного шествия Божия всемогущества иссякают не только море в реки, но увядает и все, что составляет богатство и славу страны – земли обетованной, все что есть лучшего и крепкого, красивого и плодоноснейшего на ней, а это для библейского еврея соединялось с представлением о называемых теперь местностях Палестины: Васаве на востоке ее, Кармиле на западе и Ливане на севере. Васаи, евр. башан (Чис 21.33; Нав 13.29-32; Мих 7.14 и мн. др.) греч. и слав. Васанитис, Васанитида – область в восточной стране Иордана к северу от потока Яббока, некогда область могущественного царя Ога (Чис 21.1; Втор 1.4) славилась превосходными пастбищами, высокими несокрушимыми дубами и ивами, рослым, сильным рогатым скотом (Ис 2.13; Иез 27.6; Втор 32.14; Ам 4.1; Пс 21.13); теперь совершенно пустынная местность, известная под именем ел-Боттин или Ард-ел Бесения (Onomast. 17:5, 224). О Кармиле, величественной горе на границе Иссахарова и Ассирова колен, за красоту своей растительности (она представляла как бы сплошной сад, откуда в название ее – с евр.: «сад Божий») вошедшей в поговорку (Песн 7.6), ныне дже-бел-Кармал, см. примеч. к 3Цар 18.19. Толков. Библаж, т. II, с. 453. Белоснежный Ливан, евр. лебанон («белый от снегов» ср. Иер 18.14) к северу от Палестины тоже, благодаря обилию воды и источников (Песн 4.15), славился своею роскошною растительностью (Ос 14.6-8), особенно высокими кедрами, благовонными кипарисами и миртами (Пс 28.5; Песн 3.14; Песн 5.15); – теперь джебел-Либнак (Onomast. 640). Упоминание пророком об этих именно частностях, служит косвенным доказательством того, что он жил, действовал и написал свою пророческую книгу именно в Иудее, а не в Ассирии, местности которой, исключая лишь Ниневии, прямо не отразились в употребляемых пророком образах речи; хотя, по замечанию блаж. Иеронима, «метафорически через Васан, Кармия и Ливан, плодородную страну и горы, покрытые растительностью, указывается на опустошение Ассирии, – на то, что она, бывшая некогда могущественною и цветущею и господствовавшая над многочисленными народам, будет разрушена вследствие гнева Господня» (с. 290). Очевидно, в ст. 4, как и в целой тираде ст. 3–6, имеет место еще общее, типическое, так сказать, абстрактное изображение суда Божия, а не конкретное и детальное предречение его».
Наум.1:5. Горы трясутся пред Ним, и холмы тают, и земля колеблется пред лицем Его, и вселенная и все живущие в ней.
Наум.1:6. Пред негодованием Его кто устоит? И кто стерпит пламя гнева Его? Гнев Его разливается как огонь; скалы распадаются пред Ним.
К указанным доселе проявлениям гнева Божия пророк присоединяет (ст. 5) новое: от действия гнева Божия приходят в сотрясение, колеблются в своем основании не только горы и холмы, во и вся вселенная с обитателями ее (образы весьма обычные и в поэтических и пророческих священных книгах Ветхого Завета (Пс 17.8; Пс 96.4-6; Ам 8.8; Мих 1.4 и мн. др.). В ст. 6 делается вывод из сказанного в трех предыдущих стихах (3–5), причем пророк употребляет вопросительную форму речи вместо категорического отрицания: «никто не устоит пред яростию и гневом всемогущего Бога, никто не может стерпеть всепоедающий огонь суда Божия». Изображения суда Божия в виде всепоедающего пламени (Быт 19.24; Чис 11.1-3; Чис 16.35; 4Цар 1.10:12; Иов 1.16), равно как и наименование Бога, огнем поядающим (Втор 4.24) были очень знакомы Израилю. Посему из изображения гнева Божия сама собою вытекала неизбежность будущей гибели Ассирии, нечестивой и надменной, своими беззакониями превысившей меру долготерпения Божия и вызвавшей действие суда Божия. «Если превозносящихся своею властью, и думающих о себе, что в них крепость камней, без всякого затруднения сокрушает и стирает; кто в состоянии противиться посылаемому от Него наказанию?» (блаж. Феодорит, с. 8).
Наум.1:7. Благ Господь, убежище в день скорби, и знает надеющихся на Него.
Указание здесь на благость Иеговы и на милость Его к благочестивым, ищущим защиты у Него, с одной стороны, свидетельствует о том, что гнев Божий имеет нравственную основу и этический характер, а отнюдь не есть стихийная разрушительная сила, с другой же стороны, выдвигает резкий контраст с благостью и милостью Божией, грядущий неумолимый суд Божий над нечестивыми ассириянами. Эти две стороны, гнев и милость Божии, Ассирия и Иудея, предносятся пророку в целом содержании его книги. В высшей степени прекрасен и величествен период, в ст. 7, от изображения гнева всемогущего и всеправедного Иеговы к изображению его благости; он действует на душу читателя неотразимо, производя в ней впечатление некоего благодатного веяния хлада тонка после зрелища великою разрушительной бури (3Цар 19.11-12. См. Толков. Библия т. II, 485–486), возбуждая твердую надежду на помощь и защиту Божию (см. Пс 30.1-4; Пс 90.1-4). Но пророк, «показав, как благорасположен (Иегова) к переносящим налагаемые на них наказания и не произносящим ничего богопротивного, снова ведет речь о наказании нечестивых» (блаж. Феодорит, с. 9).
Наум.1:8. Но всепотопляющим наводнением разрушит до основания Ниневию, и врагов Его постигнет мрак.
Наум.1:9. Что умышляете вы против Господа? Он совершит истребление, и бедствие уже не повторится,
Наум.1:10. ибо сплетшиеся между собою как терновник и упившиеся как пьяницы, они пожраны будут совершенно, как сухая солома.
По ст. 8, «дерзающих против Господа предаст Он конечной гибели и непреходящей тьме; потому что потопом и скончанием пророк назвал конечную гибель» (блаж. Феодорит, с. 9). Разлитие вод, наводнение у библейских писателей является обычным образом нашествия врагов на страну и опустошительных их действий в ней (Суд 6.1-5; Ис 8.7-8; Ис 27.12; Ис 28.17; Ис 30.30; Дан 9.21; Дан 11.10 сл.). Такое именно разрушение возвещает пророк Наум Ниневии, предсказывая исчезновение самого места ее, евр. мекомаг (суфф. жен. р. здесь обычно относится к имени Нинве, Ниневия в ст. 1) см. в пер. Вульг.: consummationem faciet ioci ejus. Однако сам же блаж. Иероним указывает и иную передачу этого слова древними переводами, говоря: «слово тасота, которое мы перевели месту его, все разделили на два слова, так что та перевели предлогом απο, то есть, от, a coma через восстающие. Так, Акила говорит: απο αντισταμενων, то есть, от восстающих, LXX: восстающие, Феодотион: восстающим против него, пятое издание: от восстающих против него. Один только Симмах, согласно с нашим переводом говорит: и по миновании наводнения положит конец месту его» (с. 264). Во всяком случае – речь идет о потопе бедствий, имеющем положить конец существованию и злодействам Ниневии на земле. При этом некоторые (А. Кейт, проф. М. Голубев) в словах ст. 8 видели указание на самый способ разрушения Ниневии – посредством наводнения Тигра, о чем свидетельствует Диодор Сицилийский (lib. II, 61–83). Но у пророка выражение о потопе (евр. шетеф), как и во многих библейских местах, имеет метафорический смысл, что видно, между прочим, из второй половины стиха: «и врагов Его постигнет мрак»: переносный смысл последних слов вне сомнения (ср. Прем 18.4).
Наум.1:9. Что умышляете вы против Господа? Он совершит истребление, и бедствие уже не повторится,
В ст. 9 пророк, обращаясь уже к ассириянам, спрашивает, каково мнение их о силе Иеговы? Очевидно, пророк имел в виду тот случай, когда ассирияне, увлекшись своими победами и забывши, что они сами – не более как простое орудие карательной десницы Божией (Исх 10.15), осмелились – в лице Сеннахерима – издеваться над Иерусалимом над могуществом Иеговы (4Цар 18.29-35; Исх 36.18-20). Затем, во второй половине стиха, пророк обращается опять к иудеям и утешает их, что бедствие причиненное их стране нашествием ассирийского войска о Сеннахеримом во главе (4Цар 19.1; Ис 37.1), вновь уже не повторится ввиду предстоящей конечной гибели Ассирии (ср. ст. 11–12).
Наум.1:10. ибо сплетшиеся между собою как терновник и упившиеся как пьяницы, они пожраны будут совершенно, как сухая солома.
Наум.1:11. Из тебя произошел умысливший злое против Господа, составивший совет нечестивый.
Здесь, как и в ст. 9, пророк имеет в виду тот исторический факт, что некогда из Ассирии и Ниневии царь Сеннахерим со страшными полчищами пошел войною против чтителей Иеговы – иудеев, с целью полного порабощения и даже истребления их, а вместе со злым и богопротивным умыслом уничтожения на земле теократического царства Божия (ср. 4Цар 18.27-32; 4Цар 19.25-23; Ис 26.12-17). Эта, столь характерная для Ассирии и царей ее постоянная вражда против народа Божия, против Царства Божия, против спасительных планов Иеговы, являла в ассириянах как бы служителей сатаны, противника Бога, и эта идея выражается у пророка здесь в ст. 11 и ниже ст. 15 (евр. 2:1) употреблением названия белийял нечестие, нечестивый и под. Как в абстрактном, так и в конкретном своем значении слово это в Ветхом Завете всегда означает образ действий, поступки, противные богодарованному закону Божию и богоучрежденному порядку жизни, а вместе и людей такого богопротивного настроения (Втор 13.14; Суд 19.22; 1Цар 2.12; 3Цар 21.10 и др.). Впоследствии ко временам Нового Завета это слово, в греческой его форме Βελιαλ или Βελιαρ (2Кор 6.15) сделалось поэтому одним из собственных имен сатаны (см. в книге проф. свящ. А Глаголева. Ветхозаветное библейское учение об Ангелах. 1900 г., с. 619–622). Если пророк употребляет столь сильное выражение в отношении Ассирии, то разумеет, вероятно, не одного лишь Сеннахерима и, вообще, не одну определенную личность, один определенный момент враждебного отношения ассириян к Иудее, а обнимает всю сумму зла, порочности и злобы против Царства Божия, обнаруженных ассириянами за все время существования Ассирии в качестве мировой державы.
В ст. 12–14 пророком выражен последний приговор суда Божия о судьбе Ассирии, ее населения и ее богов.
Наум.1:12. Так говорит Господь: хотя они безопасны и многочисленны, но они будут посечены и исчезнут; а тебя, хотя Я отягощал, более не буду отягощать.
Словами «так говорит Господь» пророк выражает всю важность, непреложность и строгость последующего определения Божия об Ассирии. Ассирияне теперь наслаждаются полным благоденствием, весьма сильны, безопасны многочисленны, так что казались совершено непобедимыми в глазах других (Наум 2.12-13; евр. 13–14; Ис 10.24) и сами себя почитали недоступными для какой-либо опасности (Соф 2.15). Но «как бы ни были сильны ассирияне и как бы ни умножалась сила их посредством всех народов, однако они будут через истребление их Ангелом посечены. Ибо как многочисленные волосы не могут устоять против острых ножниц, так многочисленные враги Божии легко будут истреблены, и Ассур исчезнет «и перестанет существовать». (блаж. Иероним с. 268–269). В еврейском тексте речь о каре Божией над ассириянами имеет особую выразительность: «они будут посечены», собственно: острижены (позорным образом – подобно овцам), обриты, евр. нагоззу. Как ассирийское войско во время походов на Иудею производило в ней страшные опустошения и потому как бы похоже было на бритву, бреющего дочиста не только волосы на голове и ногах, но и на бороде (Ис 7.20; 4Цар 16.7-8), отнятие которой, по восточным понятиям, было знаком поругания (2Цар 10.4-5), так подобная же участь – совершенного позора и полного истребления ожидает и Ассирию. Чтение первой половины ст. 12-го у LXX (и слав. ) иное, и его именно имеет в виду блаж. Феодорит, когда к ст. 12-му замечает: «множеством вод пророк называет Вавилонян, ополчившихся против Ниневии, которые, подобно водам, разделившись на отряды, приступили к осаде города» (с. 10).
Наум.1:12. Так говорит Господь: хотя они безопасны и многочисленны, но они будут посечены и исчезнут; а тебя, хотя Я отягощал, более не буду отягощать.
b – 13.) От возвещения совершенной гибели Ассирии (12а) мысль пророка – по контрасту – обращается к избавлению Иудеи и Иерусалима; «а тебя, хотя Я отягощал, более не буду отягощать». «Через это – поясняет блаж. Иероним (с. 269) дается обещание не о постоянной безопасности, а о безопасности лишь на то время и от тех врагов, которые тогда осаждали их». Иудеям уже было определено пленение о Вавилоне (Ис VI; XXXIX), и это определение должно было оставаться в силе. Но временное обличение их бедствий, прекращение насилий ассирийских было возможно, и это обещает Иудеям пророк от лица Божия, причем обещанное освобождение их от рабского ига ассириян обозначается обычными для библейских писателей образами выражения «сокрушить ярмо», «расторгнуть узы» (ср. Лев 26.13; Ис 10.27; Иер 2.20; Иер 5.5; Иер 28.2; Иер 30.8 и др.).
Наум.1:11. Из тебя произошел умысливший злое против Господа, составивший совет нечестивый.
Гибель Ассирии здесь отожествляется с гибелью царствующего ее дома, поскольку царь есть представитель всего народа. Кроме того, с гибелью Ассирийского государства здесь связывается и гибель культа богов Ассирии, так как, по воззрениям древности и особенно Востока, прекращение самостоятельного национального бытия народа означало упадок силы и его бога (ср. Ис 36.18). Пророк как бы говорит Ассирии: «в погибели твоей участвовать будут с тобою и рукотворенные боги твои, которых скроешь ты в землю, и зароешь как в некие гробы, чтобы не соделались добычею врагов» (блаж. Феодорит, с. 10). Грозный приговор суда Божия относится, очевидно, ко всем ассириянам, которые в своей единодушной вражде против Иеговы и его народа представляются здесь, как один человек, олицетворение всего народа – Ассур (ср. Ам 2.2). Последняя причина гибели Ассура – ведомое Богу, все испытующему, ничтожество Ассура: евр. ки халлота, ты найден легким, ничтожным (на весах правды Божией, – как позже Вавилон – Дан 5.27). Подобным образом передано в Вульгате: quia inhonoratus es. В принятом тексте LXX-ти стоит выражение: οτι ταχεις, слав. яко скори, по справедливому замечанию блаж. Иеронима (с. 270), не имеющее определенного смысла, если не относить его к слову рагле, oi ποδες стопы следующего стиха (15, по евр. т. 2:1). Очевидно, LXX читали: каллот и приняли его за прилагательное кал легкий, быстрый. Чтение масоретского текста в данном стихе заслуживает полного предпочтения пред чтением LXX-ти. В некоторых кодексах последнего (22, 36, 51, 238, 95, 114, 185, у Гольмеса) читается – οτι ητιμωθης, что представляет перифраз еврейского ки каллота.
Наум.1:15. Вот, на горах – стопы благовестника, возвещающего мир: празднуй, Иудея, праздники твои, исполняй обеты твои, ибо не будет более проходить по тебе нечестивый: он совсем уничтожен.
В евр. тексте ст. 15-й отнесен ко II-ой главе в качестве ее введения, как и в сирском переводе Пешито. Напротив, у LXX-ти, в Вульгате и в халд. Таргуме им заканчивается глава 1-я. В пользу того и другого деления могут быть приведены свои основания, но при том и другом делении сохраняется значение этого стиха, как перехода от общего возвещения гибели Ассирии к детальному и конкретному извещению об этом предмете, к речи об исполнении приговора, Божия: первым следствием осуждения Ассирии и Ниневии является политическая и религиозная свобода Иудеи, к которой теперь и обращается пророк. Он в духе созерцает появление на горах иудейских благовестника, евр. мебассер, LXX: ευαγγελιζομενου, Vulg. evangelizantis, с радостною вестью о мире, открывающемся для Иудеи с предстоящим унижением и последующею гибелью Ассирии. Теперь Иудея может и должна всецело отдаться исполнению своих религиозных обязанностей, чему ранее препятствовал гнет Ассирийского владычества: она должна свидетельствовать Иегове свою радость и благодарение Иегове в праздниках в честь Его (каковыми именно были все важнейшие праздники древнееврейского церковного года), а равно точно исполнить данные Ему обеты в пору ассирийских бедствий. «Нечестивый», евр. белгиял, Vulg. Belial – сподручник Велиала (ср. ст. 11), царь ассирийский со своим войском, не будет уже совершать своих опустошительных путешествий по Иудее, – их гибель решена и исполняется. «А вы, – говорит пророк, – услышав о низложении врагов, совершите узаконенные Богом торжества, и принесите обычные жертвы; потому что конечную гибель потерпел многократно ополчавшийся на вас, и не предпримет уже более намерений истреблять и разорять вас» (блаж. Феодорит, с. 11).
Речь пророка в ст. 15а (евр. 2:1) до буквальности сходная со словами прор. Исаии (Ис 52.7), имея ближе всего исторический смысл, заключает в себе и предвестие благ мира и спасения в новозаветное время; в таком смысле и применяет слова обоих пророков св. Апостол Павел (Рим 10.15), к проповеди в мире евангельского учения.