икона и иконичность лепахин
Иконичный образ святости: пространственные, временные, религиозные и историософские категории Святой Руси. Часть 1
 |
| Парсуна «Древо государства Московского». Симон Ушаков. 1668 г. |
«В Россию можно только верить» — сказал однажды Тютчев. Поэт имел в виду не только историческую Россию, но и ее давний идеал Святой Руси. Действительно ли ум должен здесь сдаться, поскольку ему нечего сказать о Святой Руси? Кроме расхожей критики, конечно. Попробуем найти ответ на этот вопрос. Данная статья посвящена уточнению самого понятия «Святая Русь», ведь почти все писавшие о Святой Руси вкладывали в это словосочетание свое содержание, особый смысл, вносили в него дополнительные оттенки — религиозные, философские, историософские, поэтические и даже обыденные. Так же заметно различается и тон написанного: от серьезного и глубокого до легкомысленного и поверхностного, от восхищенного до пренебрежительного. Условно эту работу можно разделить на три части. В первой анализируются некоторые жанры древнерусской литературы, во второй — произведения, а также отдельные мысли и высказывания писателей и поэтов XIX – XX веков, в третьей — труды русских философов рубежа веков, от Владимира Соловьева до Сергея Аскольдова. При этом автор не стремился проанализировать все доступные произведения древнерусской и современной литературы или представить идеи всех философов, историков, поэтов, писавших о Святой Руси. Да это и невозможно в рамках небольшой статьи. [1] Задача, которую ставит перед собой автор, — продемонстрировать своеобразие подходов к проблеме, разнообразие концепций Святой Руси, а также неоднозначность содержания, которое вкладывалось в это понятие в ту или иную эпоху эпоху теми или иными авторами.
К особенностям славянской концепции святости В. Н. Топоров относит также широкий спектр святых объектов: практически почти все, попавшее в поле святости, становится святым (см. Топоров 1995: 478). Это явление В. Н. Топоров называет гиперсакральностью или пансакральной установкой и считает ее характерной прежде всего для древнееврейской и древнерусской традиций.
Русь святая или Святая? В подавляющей части книг и статей о Святой Руси слово «святой» в этом словосочетании пишется с маленькой буквы. То же правописание настойчиво предлагается в записях и публикациях фольклора. Мы считаем, что это вопрос принципиальный, и оба слова следует писать с большой буквы. Если мы пишем слово «святой» со строчной, то тем самым подчеркиваем претензию страны на именования себя святой в прямом смысле. Однако такой претензии в словосочетании нет. Написание слова «Святой» с прописной, заглавной буквы указывает на устойчивость и единство этого словосочетания, на его поэтический характер, идеальность и мистическое содержание, на его динамичность, неопределимость, невозможность привязать его к какому-либо точному географическому, пространственному местоположению, наконец, на невозможность ограничить его и временными рамками. Святая Русь была в Киевском, во Владимиро-Суздальском, в Новгородском, во многих сильных удельных княжествах, таких как Галицкое, Полоцкое, Черниговское, Тверское или Рязанское. Святая Русь со временем обрела центр в Москве, но это не отменило Святую Русь других княжеств. И по фольклору и по историософским произведениям русских религиозных философов видно, что Святая Русь с центром в Киеве и Новгороде осталась идеалом для Святой Руси с центром в Москве. [2] Итак, «святая Русь» может быть только на Руси, а «Святая Русь» — повсюду, где русским духом пахнет.
Святая Русь в духовном стихе. Святая Русь появляется в древнерусской литературе еще в былинах, т. е. в одном из древнейших жанров, но здесь мы сосредоточим внимание на духовных стихах, лишь изредка обращаясь к былинам. Отметим несколько важных мотивов в изображении Святой Руси духовным стихом, мотивов, которые позже повторяются не только в других жанрах литературы, но и в теоретических — философских или исторических — исследованиях, посвященных этой теме.
Словосочетание «Святая Русь» употребляется в духовном стихе без каких-либо объяснений, попыток определить, что же это такое; Святая Русь — это некая данность, которая была, есть и будет. Все богатство и многогранность содержания, которое духовный стих вкладывает в это понятие, раскрывается только в результате анализа всей совокупности записанных собирателями стихов.
Выходил Егорей на Святую Русь,
Увидал Егорей света белого,
Света белого, солнца красного… (Стихи 1991: 118)
В песне «Егорий» рассказывается о мучениях святого воина, которым подверг его «царище Грубиянище». Но делает это царь для того, чтобы Егорий не вернулся на Святую Русь, не увидел «света белого». Все же Егорий чудесным образом освобождается из заточения и возвращается на Святую Русь (Песни 1986: 63-64; ср. Собрание 1986: 169). Есть Сказание о Егории Храбром «поборнике Светлой Руси». В нем Георгий едет «по святой земле Светлорусской» утверждать веру христианскую (Стихи 1991: 105). На четырех страницах земля называется Светлорусской 14 раз (Стихи 1991: 104-107). Действие стиха о византийском святом Федоре Тироне начинается в Константинополе, но Федор идет «очищать землю святу русскую» или «святорусскую» (это выражение дословно повторяется пять раз — Стихи 1991: 86-93). Итак, «светорусские» или «святорусские» герои духовных стихов сражаются не просто за родную землю, а за «светлорусскую», за «святорусскую» землю, а также за веру христианскую.
Прекрасное солнце
В раю осветило
Свято-русскую землю (Федотов 1991: 96).
 |
| Древо московского государства, Симон Ушаков, 1668 |
От того колена от Адамова,
От того ребра от Еввина
Пошли христиане православныя
По всей земли Светорусския (Стихи 1991: 28).
Еще одна особенность понятия «Святая Русь» в духовных стихах — его соседство с другим популярным понятием русского фольклора «мать-сыра-земля»:
И то было у нас на сырой земле, На сырой земле, на Святой Руси (Бессонов 1864: 273).
Это соседство легко объяснить, например, влиянием языческих представлений о плодородии и земле-кормилице. Но следует также отметить, что представления о Святой Руси могут включать в себя не только духовное, но и материальное измерение: на Святой Руси — святая плодородная сыра-земля (вспомним здесь этимологию слова «святой», о которой говорилось выше). Сухая бесплодная земля, конечно же, внесла бы диссонанс в идеальное понимание Святой Руси. В духовных стихах обнаруживается и двойной смысл слова «мать». С одной стороны, сыра-земля — мать для растений и злаков, а через них и мать-кормилица человека; в олицетворенном же виде — она мать всего рода, племени или народа. С другой стороны, Святая Русь — «всем землям мати »:
Свято-Русь-земля всем землям мати.
Почему же Свято-Русь-земля всем землям мати?
На ней стоят церквы апостольския,
Богомольныя, преосвященныя.
Оны молятся Богу распятому,
Самому Христу Царю Небесному, —
Потому Свято-Русь-земля всем землям мати (Стихи 1991: 33-34).
Этот стих может предполагать самое простое прочтение, связанное с историческими переменами, ведь падение Константинополя — событие судьбоносное для историософского сознания Древней Руси, в том числе и для народного сознания, зафиксированного в духовных стихах. Святая Русь — это единственная православная страна, оставшаяся свободной в государственном отношении, она противостоит наступательному исламскому миру и перенимает на себя византийскую миссию хранения Православия и защиты его от внешних врагов. Святая Русь таким образом становится и единственной страной, где можно по-христиански (читай, по-православному) служить Богу и молиться. В этом смысле она всем православным землям, странам становится матерью. Но нельзя ли здесь предложить и другое прочтение: речь идет не только о Святой Руси, но и о «Свято-Русь-земле», не только о духовном измерении, но и о материальном, о красоте земли, о ее плодородии в соответствии с этимологией слова «святой».
Еще одна особенность понимания Святой Руси в духовном стихе состоит в том, что святость Руси вовсе не предполагает святости всего и всех. Русь как страна и земля — свята, но ходят по ней и борются друг с другом Правда и Кривда, как повествует об этом «Голубиная книга». Мало того, в конце времен Правда будет взята Богом на небо, а Кривда восторжествует и пойдет творить беззаконие «по всёй земли, по всёй вселенныя, по тем крестьянам (христианам — В.Л.) православныим»; естественно, Кривда пойдет и по Святой Руси. Это предсказание навеяно Откровением св. Иоанна Богослова, в котором повествуется о временной победе зла и недолгом его царствовании на земле перед Страшным Судом.
Отметим также, что в своем историко-географическом бытии Святая Русь русского духовного стиха — это страна, в которой утвердилась святая христианская вера. Поэтому крещению Руси придается исключительное значение. По былинам и духовным стихам свята уже Киевская Русь. Русь не постепенно накапливала святость, а сразу с принятием Христианства — во святом крещении — стала светлой и святой. Она как бы наложилась на ту райскую Святую Русь, о которой поется в некоторых стихах.
Как уже можно было обратить внимание, в приведенных отрывках определение «святой» очень часто стоит рядом со словом «светлый», иногда происходит их контаминация; это может относиться и к героям, и к стране. «Святой» и «свет» этимологически происходят, как говорилось, от разных корней, [5] но в народном сознании, судя по фольклору, они чаще всего употребляются как синонимы. В словаре Даля они также соседствуют: «Светорусье — русский мир, земля; белый вольный свет на Руси; говорится и святорусье» (Даль 1882: 4,159). Здесь мы имеем дело со своеобразной народной этимологией. Мы бы предложили такую цепочку в замене «светлого» «святым»: сначала земля светлая, потом светлорусская, затем светорусская, позже святорусская и, наконец, — Святая Русь. Такую же последовательность можно выявить и при именовании святыми и светлыми некоторых героев былин и духовных стихов. В. В. Колесов дает следующий комментарий к приведенной выше словарной статье Даля: «Слово светорусье по составу морфем — народное образование, а похожее по произношению святорусье явно вторично; это выдает и суффикс: церковнославянская форма была бы святорусие » (Колесов 1986: 224). Далее на материале произведения XVII века (разные редакции Повести об азовском осадном сидении) он показывает, что русские казаки-богатыри становятся из светорусских святорусскими только в поздних редакциях, т.е. относит эту замену или подмену к концу XVII века, тому же периоду он отдает приоритет в утверждении и закреплении понятия Святая Русь (Колесов 1986: 224). [6]
Свято-Русь-земля всем землям мати.
Почему же Свято-Русь-земля всем землям мати?
На ней стоят церквы апостольския,
Богомольныя, преосвященныя.
Совершенно очевидно, что автор стиха имеет в виду храмы, которые украшают страну и называет их «апостольскими», но определение апостольская относится не к храму, а к церковному организму, как это и читается в «Символе веры»: «Верую… во едину, святую, соборную и апостольскую Церковь». Такой вывод подтверждают и другие стихи, в которых церковь (храм) называется и соборной (в значении «вселенская», а не «кафедральная»). Мы полагаем, что в народном сознании по причине омонимичности слова «церковь» произошла контаминация не понятий «Святая Русь» и «Церковь», а понятий «церковь-храм-собор» и «Церковь». А отсюда уже проистекает и понимание Святой Руси как пространства густо покрытого святыми храмами, которые, в совокупности составляют Тело Христово, церковный организм — Церковь.
Святая Русь в произведениях периода ига. Особое и самобытное звучание приобретает тема Святой Руси в небольшом песенном шедевре «Туры златорогие». Сюжет ее таков: в ответ на вопрос, заданный неизвестным голосом, туры рассказывают, что они ходили на Святую Русь, там они видели, как из башни выходила красна девица и закапывала в землю Евангелие; голос же раскрывает им истинный смысл виденного — то была не башня, а церковь соборная, не красна девица, а «запрестольная Богородица», [7] не Евангелие, а сама вера христианская; Богородица оплакивала веру:
Не бывать тебе, вера, да на Святой Руси,
Не видать тебе, вера, свету белого,
Свету белого да солнца красного… (Песни 1986: 43)
Эта баллада написана в форме предсказания монголо-татарского нашествия, которое во многих произведениях древнерусской литературы, в том числе в летописях, изображалось не просто как захват земли, страны, богатства, как стремление поработить народ, а прежде всего как попытка уничтожить веру христианскую, а следовательно — Святую Русь. Нашествие воспринималось, конечно, и как наказание Божие. Без веры христианской Русь теряла право именоваться Святой.
«Слово о погибели Русской Земли» имеет следующий зачин:
На первом месте здесь стоит красота родной земли, [8] на втором месте города, села и храмы, на третьем — князья. А заканчивается вступление следующими словами: «
» (Библиотека 1997: 5,90), т. е. опять — Земля и вера. В этом произведении перечислены все приметы Святой Руси, такой, какой ее видит народ в своем фольклоре в самом начале монголо-татарского нашествия.
Интересные мотивы встречаются в духовном стихе «Александр Невский». Он начинается следующим образом:
Уж давно-то христианская вера
Во Россеюшку взошла,
Как и весь-то народ Русский
Покрестился во нее;
Покрестился. возмолился
Богу Вышнему:
— Ты создай нам, Боже,
Житье мирное, любовное… (Собрание 1986: 328)
В этом отрывке становление Святой Руси связывается с крещением страны. Святая здесь — значит просвещенная пресветлым светом христианской веры. Бог услышал молитвы Святой Руси и дал ей мирное житие. Но русский народ, живя в счастии, «стал Бога забывать».
И наслал Бог на них
Казни лютые,
Казни лютые, смертоносные:
Он наслал-то на Святую Русь
Нечестивых людей… (Собрание 1986: 328)
Итак, Святая Русь не имеет никаких привилегий перед Богом; за грехи и отступление от Бога она может быть наказана и наказана жестоко. Согласно песне, татары дошли даже до Новгорода:
Добрались-то они до святого места,
До славного Великого Новагорода (Собрание 1986: 328)
Аскольдов 1967 — С. А. Аскольдов. Религиозный смысл русской революции. // Из глубины. Сборник статей о русской революции. Париж., 1967.
Бердяев 1946 — Н. Бердяев. Русская идея. Париж, 1946.
Бессонов 1864 — П. Бессонов. Калеки перехожие, т. 1-2, вып. 1-6. М., 1861-1864.
Библиотека 1997 — Библиотека литературы Древней Руси, т. 5. СПб., 1997.
Булгаков 1987 — Прот. Сергий Булгаков. Слова, поучения, беседы. Париж, 1987.
Былины 1986 — Былины. Л., 1986.
Варенцов 1860 — В. Варенцов. Сборник русских духовных стихов. С-Пб., 1860.
Волошин 1984 — М. Волошин. Стихотворения и поэмы в двух томах. Париж, 1984.
Гоголь 1994 — Н. В. Гоголь. Собрание сочинений в 9-ти томах. М., 1994.
Достоевский 1990 — Ф. М. Достоевский. Полное собрание сочинений в 30 томах. Л., 1972-1990.
Есенин 1980 — С. А. Есенин. Собрание сочинений в шести томах. М., 1977-1980.
Иванов 1987 — Вячеслав Иванов. Собрание сочинений, т.1-4. Брюссель, 1971-1987.
Иларион 1994 — Митрополит Иларион. Слово о законе и благодати. // Памятники литературы Древней Руси. XVII век. Книга третья. М., 1994.
Ильин 1995 — И. А. Ильин. Для русских. Избранное. М., 1995.
История 1908 — История русской литературы. Под ред Е. В. Аничкова и др., т.1-2. М., 1908.
Казин 1998 — Александр Казин. Последнее царство (русская православная цивилизация). С-Пб., 1998.
Карташев 1953 — А. В. Карташев. Православие и Россия. // Православие в жизни. Нью-Йорк, 1953.
Карташев 1956 — А. В. Карташев. Воссоздание Св. Руси. Париж, 1956.
Клычков 1985 — Сергей Клычков. Избранная поэзия. Париж, 1985.
Клюев 1969 — Николай Клюев. Сочинения, т.1-2. Мюнхен, 1969.
Ключевский 1969 — В. О. Ключевский. Церковь и Россия. Париж, 1969.
Ключевский 1989 — В. О. Ключевский. Собрание сочинений в 9-ти томах, т.4. М., 1989.
Колесов 1986 — В. В. Колесов. Мир человека в слове Древней Руси. Л., 1986.
Концевич 1993 — И. М. Концевич. Стяжание Духа Святого в путях Древней Руси. М., 1993.
Лепахин 1999 — Валерий Лепахин. Новый Иерусалим и Третий Рим (Топографическая иконичность. Иконотопос Москвы. Иконичное зодчество патриарха Никона). // К проблеме образования Московского государства. Материалы междисциплинарного семинара 29 января 1999 г. Сомбатхей, 1999.
Лепахин 2000 — Валерий Лепахин. Икона и иконичность. Сегед, 2000.
Лермонтов 1981 — М. Ю. Лермонтов. Собрание сочинений в четырех томах. Л., 1981.
Лихачев 1994 — Д. С. Лихачев. От Илариона и до Аввакума. // Памятники литературы Древней Руси. XVII век. Книга третья. М., 1994.
Малахов 1997 — В. Малахов. «Свята Русь»: спроба феноменологiчного аналiзу. // Духовна спадщина Киiвскоi Русi. Вип. 1. Одеса, 1997.
Некрасов 1978 — Н. А. Некрасов. Сочинения в трех томах. М., 1978.
Памятники 1986 — Памятники литературы Древней Руси. Вторая половина XVI века. М., 1986.
Песни 1986 — Исторические песни. Баллады. М., 1986.
Пушкин 1979 — А. С. Пушкин. Собрание сочинений в 10-ти томах. М., 1977-1979.
Русь 1995 — Русь Святая. Краткая иллюстрированная история Православия на Руси. М., 1995.
Северянин 1988 — Игорь Северянин. Стихотворения. М., 1988.
Серафим 1992 — Серафим (Соболев), архиепископ. Русская идеология. С-Пб., 1992.
Собрание 1986 — Собрание народных песен П. В. Киреевского. Тула, 1986.
Соловьев 1967 — Владимир Соловьев. О христианском единстве. Брюссель, 1967.
Стихи 1991 — Стихи духовные. М., 1991.
Тальберг 1992 — Н. Д. Тальберг. Святая Русь. СПб., 1992.
Толстой 1964 — А. К. Толстой. Собрание сочинений в 4-х томах. М., 1963-1964.
Топоров 1995 — В. Н. Топоров. Святость и святые в русской духовной культуре. Т. I. Первый век Христианства на Руси. М., 1995.
Тютчев 1966 — Ф. И. Тютчев. Лирика, т.1-2. М., 1966.
Утопии 1995 — Русские утопии. СПб., 1995.
Утопия 1991 — Утопия и утопическое мышление. Антология зарубежной литературы. М., 1991.
Фасмер 1987 — Макс Фасмер. Этимологический словарь русского языка. В четырех томах. М., 1987.
Федотов 1973 — Г. П. Федотов. Россия, Европа и мы. Париж, 1973.
Федотов 1985 — Г. П. Федотов. Святые Древней Руси. Париж, 1985.
Федотов 1988 — Г. П. Федотов. Лицо России. Париж, 1988.
Федотов 1991 — Г. Федотов. Стихи духовные. Русская народная вера по духовным стихам. М., 1991.
Флоровский 1981 — Прот. Георгий Флоровский. Пути русского богословия. Париж, 1981.
Хомяков 1969 — А. С. Хомяков. Стихотворения и драмы. Л., 1969.
Чижевский 1959 — Dmitrij Tschizewskij. Das heilige Ru?land. Russische Geistesgeschichte I. 10. – 17. Jahrhundert. Hamburg, 1959.
Икона и иконичность лепахин
В «Третьем защитительном слове против порицающих святые иконы или изображения» прп. Иоанн Дамаскин ставит несколько вопросов. Среди них: что есть икона (εικων), как много родов образов (εικων) существует, что может быть изображаемо (εικονιζομενον – воиконовлено) и что нет, кто первый сделал икону (Иоанн 1893:99). Согласно прп. Иоанну, икона есть подобие (ομοιωμα), образ (παραδειγμα) и отпечаток (εκτυπωμα) того, что изображено, воиконовлено (εικονιζομενον). Прп. Иоанн детально не раскрывает содержание этих трех терминов, которые он употребляет, но по другим его высказываниям об иконах можно понять, что «подобие» говорит о наличии в иконе определенных свойств оригинала, первообраза, прототипа (προτοτυπω), «образ» – о причастности иконы к духовным, умопостигаемым качествам оригинала, «отпечаток», оттиск – о внешнем сходстве иконы с оригиналом, что полностью соответствует учению других Отцов. Особенно подробно прп. Иоанн говорит о родах икон. Он выделяет их шесть.
Первый род образа (τροπος εικονος) – «естественный и во всем сходный Образ (εικων) невидимого Бога – Сын Отца, являющий в Себе Отца» (Иоанн 1893:101). Главное понятие здесь для прп. Иоанна – «естественный», ибо это Образ, рожденный в вечности «прежде всякой твари» (Кол. 1:15), Образ нетварный и потому «совершенно равный, во всех отношениях подобный Отцу, кроме того, что не нерожден» (Иоанн 1893:101). Сын – это Первоикона, Первообраз и Образ всех образов. Иконичность или «образность» естественна, она рождается из самой сущности, природы Триединого Бога. Второе Лицо Пресвятой Троицы в вечности рождается от Отца и как Сын, и как Слово-Логос, и как Образ Ипостаси Отца. Все другие виды образов сотворены, созданы или изготовлены «через подражание».
«Кто первым сделал икону (εικονα)?» – спрашивает прп. Иоанн Дамаскин. И отвечает: «Сам Бог первым родил единородного Сына и Слово Свое, Свою живую природную Икону (εικονα), во всем сходный образ (χαρακτηρα) Своей вечности, создал человека по образу (εικονα) Своему и по подобию» (Иоанн Д:1345; перевод и курсив наши. – В.Л.). Человек как образ Божий имеет способность и дерзновение восходить ко Господу Христу непосредственно, как образ восходит к Первообразу, благодаря онтологичной родственности, но к Отцу может восходить только через Сына: «Никто не приходит к Отцу, как только через Меня» (Ин. 14:6). К без-образ-ному приходят через Образ, к невидимому – через видимый образ.
Поскольку вторая Ипостась есть Сын, Образ и Слово (Логос), прп. Максим Исповедник называет первообразы также логосами: «Для обладающих духовным зрением весь умопостигаемый мир представляется таинственно отпечатленным во всем чувственном мире посредством символических образов. А весь чувственный мир при духовном умозрении представляется содержащимся во всем умопостигаемом мире, познаваясь благодаря своим логосам» (Максим 1993:1,159-160). Но при этом он призывает читателя не отождествлять учение св. Дионисия и знаменитое учение Платона об идеях, находя в них сходство лишь формальное, терминологическое: «Платон, – пишет прп. Максим, – изложил учение об идеях и первообразах вульгарно и недостойным Бога образом; Отец же (св. Дионисий. – В.Л.), воспользовавшись термином, изложил мысль благочестиво. Прообразами (παραδειγματα) он азывает предсуществующие в Боге, в единстве творящие сущность, логосы сущих или предначертания (προορισμους)» (Дионисий 1994:215).
Взаимосвязь между собственно вещью, ее видимым образом и невидимым первообразом (мыслеобразом, логосом) исключительно важна для познания мира и Богопознания. Узрение образа вещи духовным оком веры возводит к таинственному ведению ее первообраза, а через него – к Первообразу.
Третий род образа (τροπος εικονος) есть «происшедший от Бога через подражание (κατα μιμησιν), т.е. человек» (Иоанн 1893:102). Принципиальное отличие образа Божия в человеке от Образа состоит в том, что человеческий образ – не естественный, не рожденный, а тварный, созданный; он «не может быть одной и той же природы с Несозданным» (Иоанн 1893:102). Это образ «через подражание». Прп. Иоанн имеет в виду подражание Первообразу – Сыну Божию Христу. Человек есть сотворенный образ рожденного Первообраза. Причем очень важно, что этот образ также сотворен Самим Богом.
Четвертый род образа (τροπος εικονος) – «тот, когда Писание создает образы и виды, и очертания (σχηματα και μορφας και τυπους) невидимых и бестелесных предметов», ибо мы «не в состоянии подниматься до созерцания духовных предметов без какого-либо посредства» (Иоанн 1893:102-103). Эти образы не придумываются искусственно, а порождаются своими невидимыми первообразами, архетипами, открываются пророкам и людям, обладающим духовным зрением, предлагаются каждому человеку в откровении Священного Писания. Сам Господь повествует о Себе через эти образы.
Итак, Сам Господь Бог есть источник всякого образа: Бог Отец родил Образ Свой, Сына; Бог сотворил человека по образу Своему; Воплотившийся Сын, Образ Бога невидимого, сотворил первый богочеловеческий образ на убрусе и открыл путь искусству иконописания.
В своем разграничении родов образов прп. Иоанн Дамаскин, как и другие Св. Отцы, использует разные слова для раскрытия или углубления понятия «образ»: икона, изображение, образец, подобие, оттиск, вид, очертание, фигура, отражение, первообраз (в значении второго вида образов), предопределение, предначертание, предызображение (см. Иоанн 1893:100-105). Чтобы сделать классификацию Св. Отца более наглядной, попробуем свести перечисленные термины к одному – образ. В результате получим следующую картину тех же шести родов образов:
1) Первообраз – Сын Божий и Логос;
2) первообразы – невидимые мыслеобразы видимых вещей, явлений;
3) образ Божий – человек;
4) образы видимые в тварном мире, как бы сама образная структура видимого мира, отражающая мир невидимый и возводящая к нему (мир есть икона Божия, по учению Св. Отцов);
5) прообразы – предначертания будущего в Ветхом Завете, но также прообразы будущих событий, данные в Новом Завете, например – Страшного Суда;
[1] Эта подборка сделана на основе сочинений Климента Александрийского, свт. Мелитона Сардийского, свт. Василия Великого, свт. Григория Нисского, св. Дионисия Ареопагита, прп. Иоанна Дамаскина, прп. Максима Исповедника, прп. Анастасия Синаита, прп. Феодора Студита, свт. Григория Паламы и др. Многие из этих слов встречаются уже в Новом Завете: εικων (1 Кор. 11:7, 2 Кор; 4:4; Кол. 1:15; Рим. 1:23), τυπος (Деян. 7:44; Рим. 5:14, Флп. 3:17; Евр. 8:5), αντιτυπον (Евр. 9:24; 1 Пет. 3:21), ιδεα (Мф. 8:23), ε’δος (Ин. 5:37; Лк. 3:22; 2 Кор. 5:7; 1 Фес. 5:22), μορφη (Флп. 2:6, 7), σχημα (1 Кор. 7:31; Флп. 2:8), χαρακτηρ (Евр. 1:3), ομοιωμα (Рим. 1:23, 5:14; 6:5; Флп. 2:7), φαντασμα (Мф. 14:26; Мк. 6:49).
[3] Подобное употребление двух терминов встречается и ранее, но довольно редко; кроме того, соседство этих двух слов не приобретало двуединого смысла, как это наблюдается у прп. Максима Исповедника в VII веке и позже у некоторых других Отцом.
[4] В другом месте св. Дионисий говорит, что мир, «устройство всего сущего» есть «Его (Бога) произведение, хранящее некие образы и подобия Его Божественных прообразов.» Прп. Максим в комментарии добавляет : «Здесь следует разуметь, что предопределение представляет собой Божественные прообразы, образами каковых и являются завершенные твари» (Дионисий 1994:245).
[5] Возможно, именно эту идею св. Дионисия имели в виду защитники икон во втором и пятом доводах в пользу иконопочитания.
[6] О сходных и несходных образах говорит также прп. Ефрем Сирин: «Образы в ином сходны с прообразуемым, а в некоторых отношениях не имеют сходства» (Ефрем 1995:4, 123).
[8] В русском переводе этот стих звучит так: «Все это (чудеса) происходило с ними (с отцами) как образы; а описано в наставлении нам, достигшим последних веков».
[9] Перевод наш. В отличном переводе произведения свт. Мелитона «О Пасхе», сделанном иеромонахом Илларионом (Алфеевым), именно эта строка передана не совсем точно (ср. Мелитон 1966:62).
[10] Следует отметить, что Собор запрещает только иконописные изображения, словесные же ветхозаветные образы продолжают широко использоваться в богослужении: например, ирмосы канонов (за исключением девятого), в согласии с древней традицией, развивают ветхозаветные темы; паримии (ветхозаветные чтения) составляют неотъемлемую часть богослужения Великой вечерни, и это далеко не единственные примеры.
[11] Хотя Собор говорит только об изображении Христа в виде агнца, но нет сомнений, что запрет распространяется на ветхозаветные прообразы вообще, ибо они все были только «сенью» Истины.
[12] Прп. Иосиф Волоцкий писал: «. Подобает поклоняться Святому Евангелию и почитать его, потому что пречистый образ Господа нашего Иисуса Христа и святое Евангелие подобны друг другу, и мы должны приносить им равное поклонение и почитание, ведь нет между ними никакой разницы, потому что оба благовествуют единую повесть. Ибо словописец написал Евангелие, и в нем написал обо всем, что относится к Промыслу Божию о человеке, и передал Церкви. Подобное же делает и живописец, изображая на доске свидетельство Божьего Промысла и передавая его Церкви. То, что Евангелие описывает словом, живопись исполняет делом (Иосиф 1993:173-174)».
[14] Об этом подробно говорится в главе «Соборность иконообраза».