история богослужения русской православной церкви
История Русской Церкви: 3. Богослужение
3. Богослужение
Расстройство богослужебного порядка и заботы o восстановлении его.
Определения соборов Владимирского 1274 г. и Константинопольского 1276г. относительно богослужения.
Деятельность митрополита Киприана к упорядочению богослужения.
Строение храмов и их значение.
Украшая храмы, любили расписывать их иконами. Писание икон считалось неприличным поручать немцам, оно производилось или греческими, или русскими мастерами. На иконописное художество был большой спрос, а потому иконописцев было много; они соединялись в артели или дружины под управлением старост; были особые дружины великого князя и митрополита, состоявшие на их содержании. Лучшими иконописцами в ХV веке были Феофан Грек и московские монахи Даниил Иконник и Андрей Рублев. Иконописанием занимались некоторые из высших духовных лиц, напр. святой Петр митрополит и новгородский владыка Василий. Вера в чудотворную силу некоторых святых икон находила себе неоднократное оправдание в жизни. Во время Куликовской битвы прославилась Донская икона Богоматери, находившаяся в войске великого князя; после битвы пленные татары объясняли свое поражение видением молниеносного полка под предводительством грозной небесной Воительницы. В новый стольный город великого князя из Владимира перенесена была икона Владимирской Богоматери. Во время нашествия Тамерлана (1395 г.) ее торжественно встретили в Москве и поставили в Успенском соборе. В самый день и час ее встречи Тамерлан бежал из России, устрашенный видением грозной светоносной Жены. В разных местах явились новые чудотворные иконы: в ХIII веке Феодоровская (в Ярославле), Путивльская, Устюжская, Муромская, Курская-Коренная, в ХIV веке Тихвинская, Толгская и др. Большею частью чудотворные иконы по-прежнему чтились только местно. Перенесением Владимирской иконы в Москву началось важное дело собирания местных святынь в одно центральное место; в Москве эти святыни должны были получить потом общерусское значение.
Противодействие обрядовому благочестию. Ересь стригольников.
К истории православного богослужения
Содержание
Историко-литургическое и археологическое исследование о чине таинства елеосвящения.
С четырьмя приложениями древнеславянских редакций чина елеосвящения.
Введение
История православного богослужения за последние два десятилетия неоднократно привлекала к себе внимание исследователей. Появились труды, посвященные изучению и изданию самих источников православного богослужения – богослужебных книг. Особенно здесь должны быть отмечены труды проф. А. Дмитриевского. Описание и затем издание им греческих рукописных церковных уставов и греческих рукописных евхологиев – тех и других на протяжении целых восьми веков – дало возможность удовлетворительного разрешения многих вопросов из области истории православного богослужения, о которых ранее возможно было делать одни только предположения. Немало и мы пользовались в своей работе греческими рукописными евхологиями в издании проф. А. Дмитриевского.
Наряду с изданием материалов по истории православного богослужения и отчасти в связи с этим появляются и научные труды, посвященные истории отдельных последований православного богослужения. К этому ряду научных трудов принадлежит и наше исследование, обнимающее собою чин таинства елеосвящения.
И нужно заметить, что чин таинства елеосвящения по сложности своей схемы и состава представляет наибольший интерес в ряду последований других таинств. Казалось бы, последованию, назначенному для совершения над больным, нередко находящимся в тяжёлом состоянии, следовало иметь более краткий вид, чем чины других таинств. На самом же деле наблюдается обратное. Последование таинства елеосвящения самое длинное из чинов таинств. История чина этого таинства и объясняет нам, почему так произошло. Она даёт видеть, что последование елеосвящения пережило длинную историю, скорее прерванную, чем естественно завершившуюся в современном чине этого таинства.
Чтобы дать возможность видеть в исторической перспективе зарождение, развитие и завершение современных схемы и состава чина елеосвящения, нами и был избран исторический метод. «
Этот же исторический метод был применен и к вопросам, затронутым нами в первой вступительной главе сочинения. Именно, мы стремились показать, как исторически разрешилась литургическая практика о месте совершения таинства, о совершителях его, о лицах, над которыми оно совершалось, о предметах, имеющих ближайшее отношение к чину таинства. Такое историко-литургическое рассмотрение данных вопросов имеет самостоятельный интерес, независимый от канонического и догматического их разрешения.
Именно, рассмотрение этих вопросов в исторической перспективе даёт видеть, что литургическая практика не всегда была одинаковой и в каждый период определялась общей совокупностью условий своего времени и оказывала своё влияние на каноническое и догматическое решение тех или иных вопросов, касающихся рассматриваемого нами чина. Например, свободное совершение в греческой церкви таинства елеосвящения над здоровыми оказало своё влияние на определение этого таинства у современных греческих писателей – догматистов Мезолораса и Раллиса. Тот и другой определяют это таинство, как потребное для всякого православного христианина здорового и больного.
Затем, исторический метод, давая возможность объяснить происхождение тех или иных особенностей литургической практики в отношении чина таинства елеосвящения, способствует и устранению недоразумений в определении их характера. Например, это нужно сказать относительно общего маслоосвящения, совершаемого теперь в русской церкви лишь в нескольких местах. Необычность общего маслоосвящения и его несоответствие с установившимися у нас догматическими определениями таинства св. елея склоняют к пониманию его, как простого религиозного обряда. Однако историческое объяснение его происхождения решительно опровергает такое понимание общего маслоосвящения. Оно даёт видеть, что литургическая практика общего маслоосвящения возникла в восточной церкви постепенно из обычая совершать таинство св. елея взамен или в восполнение таинства покаяния. Каким же образом? В восточной церкви с древних времён установились дни, когда все христиане считали своим долгом приобщиться Св. Таин и готовились к этому постом и принятием таинства покаяния. Вот в эти-то дни общего покаяния и было привлечено таинство св. елея в восполнение таинства покаяния, с одной стороны, и для более достойного принятия Св. Таин, с другой. Следовательно, литургическая практика общего маслоосвящения стоит в тесной связи с практикой общего покаяния и общего принятия Св. Таин. Но такое происхождение общего маслоосвящения решительно устраняет возможность понимания его, как простого религиозного обряда.
Однако наше исследование о чине таинства елеосвящения является не первым в русской литургической литературе, в которой уже есть исследование «О тайне св. елея» прот. М. Архангельского (Санкт-Петербург, 1895), обнимающее и литургическую его сторону. Это обстоятельство налагает на нас обязанность определить отношение нашего сочинения к отмеченному сейчас исследованию. Указанный труд прот. М. Архангельского касается таинства елеосвящения с догматической, канонической и лишь отчасти с литургической стороны. Между тем, наш труд всецело носит литургический характер. Затем, прот. М. Архангельский в своём исследовании опирался на русские системы догматического богословия и отчасти на некоторые западные исследования о таинстве елеосвящения. В нашем сочинении круг литургической иностранной литературы о таинстве елеосвящения значительно расширен.
После появления труда прот. М. Архангельского был издан целый ряд древних литургических памятников, имеющих большой интерес и для таинства елеосвящения; еще более обильный литургический материал был издан по истории греческого чина св. елея, начиная с 10 века. Вне поля зрения у прот. М. Архангельского остались и литургические славянские памятники, хранящиеся в наших отечественных книгохранилищах.
Между тем, мы в своем сочинении и стремились главным образом использовать отмеченный сейчас литургический материал. И наше сочинение представляет первую попытку дать историю чина св. елея на основе:
древних литургических памятников, свидетельств отцов и учителей церкви, житий святых;
греческих рукописных чинов св. елея, изданных проф. А. Дмитриевским;
славянских рукописных и печатных требников, собранных нами, по мере возможности, в отечественных книгохранилищах.
Соответственно характеру бывшего у нас литургического материала и задаче нашего сочинения дать историю чина св. елея определился и план нашего сочинения. В первую главу мы выделили те вопросы, попутное рассмотрение которых в истории самого чина таинства св. елея повело бы к частым повторениям и отразилось бы на ясности изложения. В следующих главах, второй и третьей, мы дали историю чина св. елея в древнехристианской церкви и за период греческих рукописных известий, кончая 16 веком, временем появления нынешнего чина елеосвящения. Затем, в четвертой главе мы рассмотрели чины св. елея в славянских рукописных и печатных требниках, сокращенные чины св. елея и, наконец, чины св. елея, совершаемые над здоровыми. В заключительной пятой главе нами дан очерк истории чина св. елея, совершавшегося некогда в, греко-восточной церкви над умершими.
Источник: Общество любителей православной литературы. Издательство имени святителя Льва папы Римского. Киев 2004
Основные этапы истории развития богослужения Русской Православной Церкви
1 вариант. Когда южные славяне пpиняли пpавославие, наиболее pаспpостpаненным как в Константинополе, так и в Солyни был yстав Великой цеpкви, а на Балканах входил в yпотpебление Стyдийский yстав. Преп. Феодосий Киевопечеpский пpинял в своем новосозданном монастыpе именно Стyдийский yстав, кyда специально по его благословению список этого yстава был пpивезен из Константинополя. Однако со вpеменем как yстав Великой цеpкви, так и Стyдийский yстав начинают вытесняться на pyсской почве Иеpyсалимским yставом, пpичем последний имел на Рyси, до 13 в. достаточно много модификаций. Пеpеход pyсской Цеpкви со Стyдийского на Иеpyсалимский yстав пpоисходил постепенно и безболезненно: кон. 14 – перв. пол. 15 вв. (связан со свт. Московским Кипpианом, пpеемник святителя Алексия Московского, ввел слyжебник Филофеевско-Евфимьевской pедакции). Один из пеpеводов Иеpyсалимского yстава на цеpковнославянский язык («Око цеpковное») был осyществлен yчеником пpп. Сеpгия Радонежского пpп. Афанасием Высоцким (жил в Константинополе) (Сеpпyховским), основателем соответствyющего монастыpя. При переводе устав в pазyмных пpделах твоpчески пеpеpабатывали и дополняли сообpазно с особенностями и yсловиями pyсской литypгической жизни (слyжбы pyсским святым, дополнены хpамовые главы). Пеpвое печатное издание Типикона в России («Око цеpковное») в 1610 годy. В 17 веке большyю pаботy по yпоpядочению богослyжения пpовел митp. Киевский Петp Могила (В основном он pефоpмиpовал частное богослyжение – Тpебник. Придал ему более стpойный и завеpшенный вид, ввел разного рода молебные пения). Сеpедина 17 века – pефоpма патpиаpха Hикона: в основном пpавился месяцеслов (службы русских святых внесены «под число»). Совpеменная pyсская pедакция Типикона восходит к изданию Типикона пpи патpиаpхе Московском Иоакиме в 1682 годy. В связи с редакцией других богослужебных книг (главным образом из-за исправлений минеи месячной) потребовалась еще одна редакция Типикона в 1695 годy пpи последнем пеpед синодальным пеpиодом pyсском патpиаpхе Адpиане. Дальнейшие изменения Типикона имели характер корректур (указания на службы новым святым). Всеpоссийский поместный Собоp 1917-1918 годов сделали много pазного pода констpyктивных пpедложений для ypегyлиpования богослyжения. Но Типикон – это идеал, поэтому редактировать его не стали, появились другие проблемы. Работа над новой pедакцией Типикона пpодолжается вплоть до настоящего вpемени в дyховных академиях pyсской Цеpкви.
2 вариант. На Руси вначале был принят Студийский Устав, причем в различных редакциях. Дело в том, что под влиянием Студийского Устава находились так называемые ктиторские уставы. Ктитор – это основатель какого-либо монастыря, и ктиторский устав – тот устав, который основатель дает монастырю. Одним из самых знаменитых ктиторских уставов был Алексеевский Устав патриарха Алексия, который в 1034 г. основал монастырь Успения Божией Матери в Константинополе. Считается, что именно этот Устав был введен прп. Феодосием Печерским в Киево-Печерской Лавре. Итак, сначала на Русь приходит Студийский Устав, да еще в такой особенной редакции; известны, однако, следы и других редакций Студийского Устава. Кроме того, в рукописных памятниках можно найти следы влияния Устава Великой Церкви Константинопольской – св. Софии.
Но на Руси сразу же начинают развиваться собственные литургические традиции. Очень быстро появляются собственные песнописцы, например, Григорий, инок Печерский (XI в.), и Иаков Черноризец. На Руси сразу проявляется необыкновенная духовная свобода и широта в подходе к богослужению. Например, очень скоро начинают праздноваться новые праздники, неизвестные на Востоке, как, например, праздник Покрова или праздник в честь Всемилостивого Спаса, практически преданный забвению после реформы Патриарха Никона. Можно упомянуть также праздник перенесения мощей свт. Николая из Малой Азии в город Бари, а это, между прочим, было перенесение с Православного Востока на Запад. Отношение к западной традиции, как мы знаем, отнюдь не всегда было благожелательным, однако, это перенесение св. мощей начинает праздноваться, очевидно, как явление некоего Божественного Промысла. Вот такое отсутствие узости, духовная широта и свобода быстро начинают проявляться в русской богослужебной традиции.
Если во Вселенской Церкви Иерусалимский Устав начал распространяться в ХII-ХIII вв., то на Руси временем перехода к Иерусалимскому Уставу были XIV-ХV вв. Надо сказать, что на Руси были благоговейно и с любовью приняты все предписания Иерусалимского Устава, причем предписания совершенно новые по сравнению с практиковавшимся ранее Студийским Уставом. Например, была сразу принята агрипния – бдение, а бдение это было совершать гораздо труднее на Руси, чем на Востоке, так как ночь на Руси, особенно зимой, гораздо длиннее.
Естественно, Иерусалимский Устав вводился постепенно, в одной обители за другой, не везде сразу. Не везде он сразу объявлялся общеобязательным, в приказном порядке. Но к XIV в. он уже полностью утверждается на Руси. Однако и в Типиконе, и в службах мы встречаем следы действия Студийского Устава и следы путаницы, возникшей при переходе с одного устава на другой.
XVI и XVII вв. стали веками расцвета пышной обрядности. Распространились многочасовые колокольные звоны, торжественные крестные ходы, практиковались многочисленные молебны перед литургией, что, конечно, не может не вызывать некоторый перенос акцентов. Распространился «безобразный обычай многогласия», когда из-за обилия текстов и продолжительности службы одновременно в полный голос на разных клиросах могли вычитываться разные тексты. Так и говорится в памятниках: «один поп на одном клиросе поет один канон, другой одновременно – другой». Естественно, это забвение, попрание самого смысла нашего богослужения. Архиереям приходилось бороться с этим ужасным обычаем.
Возникновение книгопечатания поставило проблему «книжной справы» и возбудило споры по обрядовым вопросам, трагическим последствием которых явился раскол Русской Православной Церкви. В связи с этим нужно напомнить, что прежде, в XIV-ХV вв. на Руси перешли с одного типикона на другой, и этот переход, по словам проф. Дмитриевского, был «тихим и мирным». Вспомним, что на Православном Востоке тоже перешли с одного типикона на другой. И эти переходы не служили причиной каких-то церковных катаклизмов и катастроф, которые были у нас. Однако вдруг почему-то обрядовые вопросы привели к таким ужасным последствиям. Какие же должны были произойти изменения в церковном сознании, чтобы родилось совершенно иное отношение к форме!
И дальнейшие века не были свободны от некоторых искажений церковной жизни, которые вам прекрасно известны; они не могли не вызвать нарушений в богослужебной практике. Однако невозможно рисовать общую картину только в мрачных тонах. Какое бы жизнеописание знаменитого игумена или старца ХIХ-ХХ вв. мы ни взяли, мы встретим рассказ о наведении порядка в жизни монастыря, в духовной жизни иноков, начинавшегося с введения уставного богослужения. Это очень часто встречается в духовной литературе: порядок идет от уставного богослужения. Безусловно, такое рвение, такая любовь к Уставу всегда жила, и невозможно сказать, что когда-то она умерла, и традиции эти прекратились.
Безусловно, мы знаем, что история Церкви – это история святости, но в учебниках рассматривается обычно этот бесконечный грех разделения. В то же время история устава являет нам дыхание Вселенской Церкви, опыт, который заботливой рукой Матери-Церкви собран для нас из разных эпох, разных стран, из разных традиций, собран и дан для нашего научения, для нашего возрастания. История богослужебного устава чаще говорит нам об объединении, о взаимообогащении, взаимодействии, об удивительной открытости всему лучшему, что есть в Церкви. Кроме того, мы неоднократно видели, как принимается устав, может быть, невыполнимый, но более строгий, более прекрасный, содержащий в себе более высокий идеал богослужения.
Глава I. Богослужение общественное и частное
Богослужение общественное охватывает круг служб, совершаемых в течение суток, седмицы, месяца и года. В нем участвует вся полнота членов Церкви, приходя в многочисленные храмы. В центре этих служб стоит Божественная Евхаристия. Все другие службы: вечерня, повечерие, полунощница, утреня, часы с включенными в них памятями празднуемых на каждый день святых и великих праздников – духовно готовят членов Церкви к достойному участию в Евхаристии.
Богослужение частное выделяется из этого цельного круга богослужений, учитывая личные нужды каждого христианина и приспосабливаясь к обстановке и возможностям жизни каждого человека. Этот вид богослужений охватывает Таинства и обряды Церкви, во время которых пастырю приходится индивидуально воздействовать на жизнь каждого верующего человека, неся ему Божие благословение и духовно его обновляя.
1. Периоды в истории богослужений Русской Церкви
История богослужений в нашей Церкви делится на несколько периодов и находится под непрерывным влиянием богослужения греческого.. Систематическое указание на порядок и образ совершения церковных служб находится в церковно-богослужебной книге, именуемой Типикон, или Устав.
В первый раз церковный устав был начертан на письме преподобным Саввой Освященным в VI веке и получил название палестинского, или иерусалимского. Подлинный устав Саввы был утрачен во время нашествия Хозроя на Палестину. Святой Софроний, патриарх Иерусалимский, восстановил иерусалимский устав, дополненный в VIII веке трудами преподобных Иоанна Дамаскина и Косьмы Маюмского. В таком виде устав скоро вошел в употребление в церквах греческих и особенно в Студийской обители в Константинополе. В этой обители он был снова восполнен песнопениями Митрофана, Анатолия, самого Феодора Студита, брата его Иосифа, Феофана Начертанного, Иосифа Песнописца и Григория, митрополита Никомидийского. Из последующих дополнений устава особенно замечательны сделанные в X веке монахом обители св. Саввы Марком, впоследствии епископом Идрутским. Он внес в устав правила о песнопениях греческой Церкви, составленные в IX и X веках, и определил порядок богослужения в тех случаях, когда на один и тот же день падало несколько праздников. В последующее время над обработкой церковного устава трудились Никон Черногорец (XI век) и Филофей, патриарх Константинопольский (XIV век). Некоторые статьи Филофеева устава вошли и в славянские списки устава. 2
Кроме устава иерусалимского на развитие и образование богослужебных и дисциплинарных порядков имел влияние и другой устав – студийский. Этот устав своим происхождением обязан преподобному Феодору Студиту (ум. 826 г.), настоятелю Студийского монастыря, основанного в середине V века. После смерти преподобного Феодора его устав был кратко записан неизвестным лицом в промежуток между половиной IX и половиной X века.
В устав Афанасия Афонского (ум. 980 г.) студийская запись вошла в переработанном и дополненном виде. В середине XI века появляется новая запись студийского устава, известная под именем устава патриарха Алексия. Этот устав был написан для Успенского монастыря, основанного этим патриархом близ Константинополя. Устав патриарха Алексия не дошел до нас в подлиннике, но сохранился в нескольких позднейших славянских списках. Древнейший из них – синодальный список XII века. С устава патриарха Алексия были сделаны списки для других монастырей. Из Константинополя студийский устав перешел на Афон и в Южную Италию. В Русской Церкви студийский устав был введен преподобным Феодосием Печерским около 1070 года в Киево-Печерской лавре, откуда он распространился и в другие монастыри с некоторыми изменениями. Этот устав держался на практике до половины XIV века, когда начал уступать уставу иерусалимскому. Студийский устав отличался от иерусалимского и других правилами монашеской жизни. Служба по студийскому уставу была короче и не столь торжественна, как по уставу иерусалимскому. 3
В XV веке иерусалимский устав окончательно вытеснил студийский. Для России устав иерусалимский был переведен под названием «Око Церковное» преподобным Афанасием, основателем Высотского монастыря, во время проживания его в Константинополе в конце XIV и в начале XV веков. Списки уставов были видоизменены и дополнены службами русским святым; греческие обряды были приноровлены к условиям русской жизни.
Из сказанного видно, что богослужебная жизнь на Руси делится на три периода, характеризуемые господством различных уставов.
Первый период, до конца XIV века, связан с введением преподобным Феодосием в богослужебную практику Русской Церкви устава Студийского монастыря.
Второй период связан с появлением устава иерусалимского, переведенного на славянский язык Афанасием, игуменом Высотского монастыря в Серпухове. В конце XIV и начале XV веков этот же устав получает повсеместное признание.
С начала XVI века начинается третий период: развитие уставов местных при господстве устава иерусалимского.
Богослужебные чины нашей Церкви названными уставами полностью не обнимаются. За всю историю Русской Церкви они представляют почти беспрерывную смену одних особенностей другими, простейших редакций чинов более сложными. 4
Но при постоянном изменении – прибавлении и исчезновении богослужебных особенностей – прибавление преобладает над исчезновением. Состав богослужения все увеличивается. Однако не все стороны богослужения одинаково изменились. 5 Изменение чинопоследований отразилось на содержании и составе богослужебных книг. На исследовании некоторых из этих книг мы и остановимся.
2. Требник
Требник – это богослужебная книга, в которой излагаются чинопоследования Таинств и других священнодействий, совершаемых Церковью в особых случаях и не входящих по преимуществу в состав храмового (общественного) богослужения суточного, седмичного и годового круга.
Книга получила свое название от слова «треба», которое в древнерусском языке имело сакральный смысл и означало «жертва», «жертвоприношение», «молитва», «исполнение священного обряда». 6 В настоящее время словом «треба» называются молитвословия и священнодействия, совершаемые по просьбе (по потребам, нуждам) одного или нескольких христиан в особых обстоятельствах их жизни. Имеются в виду все Таинства (кроме Евхаристии и хиротонии), молебны, панихиды, отпевания, освящение домов и прочее.
История происхождения Требника
По своему происхождению, чинопоследования Таинств и других священнодействий, излагаемых в Требнике, восходят ко времени апостольской жизни Церкви. Первоначальные Требники до нас не дошли.
Наиболее ранними из известных источников являются Евхологион Сарапиона, епископа Тмуитского (Египет, IV в.), а также сборник молитв и служб, содержащихся в 8-й книге «Апостольских постановлений».
По мере развития внешней стороны богослужения число молитвословий увеличивалось до XI века включительно.
В греческой Церкви Требник вместе со Служебником составляют одну книгу, называемую Евхологион (Молитвослов).
До наших дней сохранились рукописи VIII-IX веков: Евхологион Барбериновской библиотеки и Евхологион Синайского монастыря, обнаруженный епископом Порфирием (Успенским) во время его путешествия на Восток.
На славянский язык Требник был переведен впервые святыми Кириллом и Мефодием (IX в.). Он был в употреблении до времени великого князя Иоанна Даниловича Калиты. При нем грек Феогност, поставленный митрополитом Всероссийским, повелел в 1328 году перевести на славянский язык привезенный им Требник. Его Требник вошел во всеобщее употребление в Русской Церкви.
С появлением книгопечатания на Руси (1564 г.) рукописные Требники исправлялись и издавались при патриархах Филарете (1619–1633), Иоасафе I (1634–1640), Иосифе (1642–1652), Никоне (1652–1666), Иоасафе II (1667–1672), Иоакиме (1674–1690).
Патриарх Иоасаф I дополнил Требник приложением Соборных постановлений. Требник, изданный при патриархе Иосифе в 1651 году, получил название Большого Требника. Иоасаф II в 1672 году издал сокращенный вариант Большого Требника. Он получил название Требника Малого. Патриарх Иоаким в 1687 году улучшил это издание, напечатав в Малом Требнике Номоканон (в сокращенном виде).
В 1863 году в Киево-Печерской Лавре по благословению киевского митрополита Арсения был издан Требник Дополнительный.
Виды Требников и их содержание
В церковной практике существуют следующие виды Требника: Большой, Малый, Дополнительный, Малый в двух частях.
Требник Большой состоит из двух частей. В первой части содержатся последования Таинств: Крещения, Миропомазания, Венчания (Брака), Елеосвящения, Покаяния – и других Божественных служб: погребения усопших, освящения воды, пострижения в монашество. Этими молитвословиями Православная Церковь встречает человека при его рождении, освящает его жизнь и напутствует его, когда он переселяется в вечность. Молитвословия изложены в той последовательности, в какой обыкновенно бывают потребны христианину. При тяжелой болезни, препятствующей человеку идти в храм, чтобы принять Святое Причащение, Православная Церковь позволяет на дому приобщить его Святых Таин Христовых. Поэтому в Требнике имеется чин, «егда случится вскоре вельми больному дати причастие».
Вторая часть Требника Большого содержит главным образом молитвословия различных богослужебных и религиозно-житейских обрядов, в частности: молитвы на освящение вещей, зданий, строений; молитвы при освящении овощей (плодов) и винограда (гроздия); молитвы разрешительные от клятвы; молитвы при начале всякого труда и вообще испрашивающие благословение Божие; молитва святых седми отроков Ефесских (память 4 авг. и 22 окт.) о немощном и неспящем (который изнуряется, не имея долгое время сна); молитва над солию; последование в сыноположение (то есть при усыновлении кого-либо); молитвы при благословении яств и артоса во Святую Пасху; последование об отроках неудобоучащихся; молитвословия об отгнании злых духов. Во второй части Требника помещены и некоторые последования, относящиеся к общественному богослужению: чин омовения ног в Великий четверг, слова Иоанна Златоуста на Великий четверг и на Святую Пасху и молитвы коленопреклоненные на вечерне в день праздника Пятидесятницы; молебные пения на разные случаи; молитвословия о взыскующих мира; изложение обрядов и молитвословий, какие бывают при принятии Православной Церковью в свое лоно находящихся вне ее; чины на освящение храма; а также Номоканон – собрание канонических правил.
Кроме того, в Требнике Большом имеются две дополнительные главы, составляющие как бы третью его часть. Первая содержит месяцеслов, вторая – сословие (указатель) имен (святых) по алфавиту.
Требник Дополнительный содержит чины освящений храма и вещей, принадлежащих главным образом храму: креста на храме, сосудов богослужебных, священных одежд, икон, иконостаса, колокола, креста, носимого на персях (груди), и др. Здесь также имеется чин освящения артоса и молитв на освящение предметов и вещей, употребляемых христианами вне храма, в домашнем быту. Таковы молитвы на освящение кладезя (колодца), пчел, благовонных зелий и всякой вещи.
Требник в 2-х частях (Малый) содержит все то, что находится в Требниках Малом и Дополнительном, а также некоторые молитвы из Требника Большого, например: «Молитва на всякую немощь», «Молитва во еже устроити корабль», а также «Чин, бываемый на разлучение души от тела, внегда человек долго страждет».
Требник митрополита Киевского Петра Могилы был составлен и издан им в 1646 году с целью дать юго-западному духовенству не только вновь обработанную официальную богослужебную книгу, очищенную от погрешностей и заблуждений, вкравшихся в церковную обрядность малороссийских церквей под влиянием католичества, но и цельное и всестороннее практическое руководство по всем случаям совершения частного богослужения. 7 Петр Могила составил свой Требник на основе греческих евхологиев и древнеславянских письменных источников. Однако в свой Требник он включил некоторые чинопоследования и молитвословия с объяснительными замечаниями из римского требника 1615 года, редактированного впервые еще при папе Павле V в 1603 году. Таким прямым заимствованием из римского ритуала является, например, «Устав тайны святого покаяния» в Требнике Петра Могилы 8
В Требнике Петра Могилы имеются также статьи, которые по своему содержанию делятся на обрядовые, казуистические и пастырские. В статьях первого типа раскрывается основная идея обряда и значение всех его принадлежностей, статьи второго типа содержат наставления священнику на различные затруднительные случаи, в третьей группе указываются требования к пастырю как совершителю Таинств и обрядов и говорится о том, как пастырь должен относиться к пасомым.
По содержанию Требник Петра Могилы делится на три части. Первая часть содержит чинопоследования Таинств и важнейших молитвословий, относящихся к жизни христианина от его рождения до смерти. Во второй части Требника находятся чины на освящение и благословение различных принадлежностей храма и предметов быта христиан (например, освящение богослужебных сосудов и одежд, икон). Чины эти встречаются в Требниках Восточной Церкви и составлены Петром Могилой на основе древней практики Восточной Церкви. В третьей части содержатся моления по поводу событий, имеющих характер общественных бедствий, например во время мора скота, а также событий, касающихся жизни отдельных христиан или общественных групп: молебен за бесноватых, в день новолетия, благодарение о получении помощи.
Петр Могила, умерший вскоре после издания своего Требника, не успел представить его на рассмотрение Всероссийского Патриарха и Собора. Требник не получил повсеместного распространения и признания, хотя некоторые статьи из него были внесены в печатавшиеся в Москве богослужебные книги. Таковы «Известие учительное» в Служебнике, чин присоединения иноверцев, «Книга молебных пений» и т.д. Этот Требник применяется при совершении обрядов, чинопоследования которых отсутствуют в Большом Требнике: на открытие монастырей, на обретение святых мощей. Так, по чину, изложенному в Требнике Петра Могилы, было совершено обретение нетленных мощей святителя Митрофана Воронежского в 1832 году и святителя Тихона Задонского в 1861 году.
Требник в трех частях (в виде трех книг). В новый Требник 1980, 1984 годов издания Московской Патриархии помимо содержания Требника Малого в двух частях (1956 г.) введены отдельные чины и последования из других видов Требника и иных богослужебных книг, в частности, из «Книги молебных пений».
В первой книге Требника содержатся чины, последования и молитвословия святых Таинств Крещения, Миропомазания, Исповеди, Брака, чин Причащения больных, канон и чин при разлучении души от тела, последование отпевания мирян и последование панихиды, последование малого освящения воды и общего молебна Спасителю, Богоматери и святым, молебное пение о призывании помощи Святого Духа пред началом доброго дела.
Во второй книге содержатся последования Таинства Елеосвящения, молебное пение о недужных, об умирении враждующих и умножении любви, о путешествующих, чин благодарения о благодеяниях Божиих, чины освящения различных принадлежностей храма и богослужения.
В третью книгу (1984 г.) вошли последование великого освящения воды, чин при основании церкви и водружении креста, чин освящения храма, чин благословения нового киота для хранения святых мощей, чин благословения и освящения иконостаса, чин благословения колокола, последование о второбрачных, последование над скончавшимся священником, чин погребения младенцев, последование отпевания усопших в пасхальную седмицу, молитвы на разные потребы (освящение винограда на Преображение, мясной и молочной снеди на Пасху, чин освящения артоса и т.д.), чины присоединения к Православной Церкви, освящение дома, чинопоследование над усопшим неправославным, молебное пение на новолетие.
Чинопоследование соединяемым из иноверных к Православной Кафолической Восточной Церкви
В книге содержатся чинопоследования приема в Православную Церковь нехристиан и христиан других исповеданий:
а) через Таинство Крещения (язычников, иудеев, магометан);
б) через Таинство Миропомазания (лютеран, католиков не миропомазанных и кальвинистов);в) через Таинство Покаяния (тех, кто крещен и миропомазан, но отпал от Православной Церкви и совратился в раскол).
Книга представляет собой извлечения из Большого Требника некоторых глав (97, 98, 103–106) с несколькими дополнительными статьями. Чинопоследование было издано отдельной книгой в 1757 году и затем переиздано в 1845 и 1858 годах.
Последование молебных пений
В книге изложены молитвословия и чины, заимствованные из Большого Требника: молебные пения «против супостат» (гл. 91), «во время бездождия» и «во время безведрия» (гл. 80 и 81). Книга содержит также последования, не встречающиеся в Требнике: благодарение о получении прошения и о всяком благодеянии Божием, чин благословения в путешествие, хотящим по водам плыти, чин благословения судна ратного, воинского знамени, нового корабля, копания кладезя и благословения его.
3. Таинства и их назначения
Слово «Таинство» (греч. μυστήριον) имеет несколько значений. Во-первых, Священное Писание усваивает ему глубокую, сокровенную мысль или действие ( 1Кор. 13:2 ). Во-вторых, им обозначается особое действие Промысла Божия на верующих, в силу которого невидимая благодать Божия сообщается им через видимое посредство ( 1Кор. 4:1 ). Это можно сказать обо всех Таинствах Церкви.
В Таинствах Бог служит спасению человека, и человек в ответ проникается решимостью служить Богу и людям. Это служение Божие приносит человеку святое, Небесное содержание жизни, чтобы он смог стать причастником таин Царства Божия и понять волю Божию о себе.
Таинство, по словам священника Павла Флоренского, «и здесь, и там, и долу, и горе», 9 то есть оно и земное – по внешней, видимой его стороне, и Небесное – по духов но-благодатному содержанию. Таинство – это те участки жизненного пути человека, где он освобождает жизнь от житейской суеты, чтобы принять в свое сердце новое, святое содержание жизни, приходящее из обителей Отца Небесного.
Небесная жизнь среди окружающих человека вещей и событий заявляет о себе светом евангельских истин, ибо «Бог есть Свет» ( 1Ин. 1:5 ). Этим Светом Он являет Себя в Таинствах Церкви, отчего земное просветляется и от Света Небесного получает новое, святое наполнение.
В Таинствах Царство Небесное приближается к человеку настолько, что благодатной силой его сообщается высшая мера освящения самым истокам нашего естества через видимые священнодействия. В каждом Таинстве на человека изливается особый дар Божественной благодати.
Так, в Таинстве Крещения сообщается благодать, очищающая от греха и освящающая человека. Для этого он должен быть научен истинам веры, в покаянии осудить свои грехи и заблуждения и тогда предстать пред Христом Спасителем, чтобы родиться «от воды и Духа» ( Ин. 3:5 ) и стать членом Христовой Церкви и наследником Царства Божия. По любви и милости Христа принимающий Таинство, троекратно погружаясь в святые воды купели Крещения «во имя Отца, и Сына, и Святаго Духа», таинственно и действенно очищается от грехов и «оправданным и освященным» вводится в новую жизнь, как святой член Тела Христова – Церкви. В этом Таинстве освящаются все силы человека: ум, чувства и воля, чтобы каждая из них и все вместе служили единению со Христом, принимали и воспроизводили сущность новой жизни, становились ее участниками.
В Таинстве Миропомазания сообщается благодать, поставляющая человека на путь духовной жизни. В этом Таинстве на христианина полагается «печать Дара Духа Святаго» через помазание частей его тела Святым Миром. По своему таинственному составу Святое Миро представляет собой особое явление в жизни Церкви, ибо с благоуханием ароматных веществ теснейшим образом сопрягается при его освящении действие Святого Духа – Источника «святости, и света невечернего, и Божественной жизни». Таинство Миропомазания поэтому предлагает его участнику «одежду нетления, печать священносовершительную, напечатлевающую на нем Святое имя Пресвятой Троицы» (молитва на освящение Мира). Запечатленные святым Миром облекаются в одежду благоухания Святого Духа. «Печатью Дара Духа Святаго» Церковь совершает посвящение – быть человеку храмом Божиим, в котором обитает и живет Дух Божий ( 1Кор. 3, 16; 6, 19 ). «Храм Божий – свят, а этот храм – вы», – говорит апостол Павел ( 1Кор. 3:17 ). Через Миропомазание человек вводится в литургическую жизнь Церкви: слышание и усвоение слова Божия, причащение Тела и Крови Христа Спасителя в Таинстве Евхаристии, совершение священнодействий.
В Таинстве Евхаристии человеку сообщается дар Обожения через единение со Христом. В нем открывается человеку доступ к Божественной Вечери, то есть той особой жизни, где Сам Христос, являя Свою жертвенную Любовь, под видом хлеба и вина «приходит заклатися и датися в снедь верным» («Да молчит всякая плоть человеча…»- песнопение, поемое вместо Херувимской песни в Великую субботу). Божественное «брашно» Евхаристии, входя в состав человека; таинственно преобразует его: очищает душу, освящает помышления, просвещает деятельность человеческих чувств, «спригвождает всего человека страху Божию»,удобряет и украшает его «селением Духа» (3-я благодарственная молитва по Святом Причащении).
В Таинстве Покаяния человеку сообщается благодать, освобождающая его от грехов и наделяющая душу способностью понимать волю Божию о себе самой. В этом Таинстве христианин поставляется перед реальностью Небесного Царства, близкой его душе, но утерянной через грехи, совершенные после Крещения. Призыв Христа: «Покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное» ( Мф. 4:17 ) – в этом Таинстве звучит ободряюще для человека, который, подобно Адаму, взирает из мира внешнего на жизнь, утерянную им в грехопадении. Поэтому согрешивший искренно просит Господа дать ему силу увидеть свои грехи в свете Евангельской истины, дабы пробудилось в душе раскаяние во грехах, дабы пережить покаянное чувство вины перед Богом за прожитую во грехе жизнь и чистосердечным исповеданием грехов укрепить в себе стремление к исправлению. Христос, видя, что человек просит Его о помиловании, подает ему через священника не только отпущение грехов, но оправдание и освящение. Грех полностью изглаживается, исчезает. Благодать Божия в завершение покаяния открывает путь ко спасению и учит человека по мере своих сил по-новому относиться к жизни на земле в целом и к себе, к своим христианским обязанностям в частности.
В Таинстве Елеосвящения человеку по молитвам Церкви даруется благодать, врачующая душевные и телесные недуги для плодотворного его, участия в жизни Церкви. Это Таинство открывает попечение Церкви о немощных и болящих ее членах. Когда человек совершает грехи и нечистосердечно раскаивается в них, то в его душе могут «застареть» некоторые виды грехов, может умножиться их вредоносная сила, усилиться их пагубное воздействие на человека и особенно на его пребывание в Церкви. Присутствие таких грехов вместе с грехами невольными и забытыми создает в Душе человека болезненное состояние. Болезнь души развивается, паразитируя на жизнетворных связях души с Телом Христовым – Церковью. По мере умножения греха сокращается доступ к душе благодатных воздействий жизни Царства Божия. Чтобы приостановить разрушительный процесс отдаления христианина от Церкви, а затем обновить приток жизненных сил евангельской благодатной жизни в душу и жизнь человека, святая Церковь и предлагает своим чадам Таинство Елеосвящения. Для этой цели Она созывает «пресвитеров Церкви», чтобы они помолились над болящим и помазали «его елеем во имя Господне. И молитва веры исцелит болящего, и восстановит его Господь» ( Иак. 5, 14–15 ). В помощь себе пресвитеры испрашивают молитвы небожителей – Пречистой Богоматери и святых угодников Божиих. Таким образом, болезнь христиан врачуется в Таинстве молитвами Церкви земной и Небесной при помазании тела болящего святым елеем. Через помазание христианин вновь прививается, как ветвь к дереву, к благодатной лозе – Господу Иисусу Христу, чтобы соки этой Лозы вновь потекли вжизнь человека и сделали его способным жить по заповедям Божиим ( Ин. 15, 4–5 ).
В Таинстве Брака будущим супругам подается благодать, освящающая их семейный союз и продолжение рода. В Таинстве совместная жизнь двух людей благословением и молитвами Святой Церкви объединяется в единый супружеский союз, чтобы двое стали «одной плотью» ( Быт. 2:24 ) и имели «одно сердце и одну душу» ( Деян. 4:32 ) с Церковью. В этом Таинстве для новобрачных открывается тайна присутствия между ними Христа так же реально, как Он присутствовал на браке в Кане Галилейской ( Ин. 2, 1–11 ). Это Он Сам «славою и честию венчает их» (тайносовершительные слова Таинства). «Тайна сия велика есть» ( Еф. 5:32 ), ибо она освящает, одухотворяет брачный союз двух лиц, чтобы их жизнь была образом «домашней церкви» ( Кол. 4:15 ) по принципу и содержанию жизни.
В Таинстве Священства избранным из среды верующих сообщается духовная власть и сила совершать Таинства и пасти стадо Христово. В нем перед достойным и подготовленным кандидатом на иерархическую степень открывается тайна Божия – как спасти вверенных ему людей. Для этого избираемое лицо через «искус (испытание) боголюбезнейших архиереев» (из чина архиерейской хиротонии), через возложение их рук с молитвою получает от Бога дар Святого Духа быть участником Божия служения людям, быть «соработником у Бога» ( 1Кор. 3:9 ).
Видимую форму Таинства, его «плоть», составляют обрядовые священнодействия. Они играют роль посредника между Богом и человекам. Через обряды приходит к человеку благодатное освящение, которое достигается молитвой призывания Святого Духа.
Молитвы сообщают обрядовым формам Таинства их священное значение. Только через слово молитвы действие становится священнодействием, ряд внешних процессов – обрядом, явственное – Таинством, ибо «повседневное словом сокрывается в тайну». 10
В каждом Таинстве человек ищет «Царства Божия и правды Его» ( Мф. 6:33 ). Реальность этого поиска открывается по его вере в тайносовершительной формуле – «вершине» Таинства. В ней – кульминация взаимного проникновения благодатной сущности Царства Божия и устремления души человеческой к Богу, ибо «Благодать и свобода взаимовходны», как учит святитель Феофан Затворник. Чтобы человек дошел до этой вершины участия в Таинстве, вкусил благ Небесных и освященным, духовно обновленным вернулся к трудам повседневной жизни, Святая Церковь определяет совершать при богослужении Таинств священнодействия и обряды.
Обряды в этом случае представляют собой «лестницу», по которой человеческое разумение восходит от земного к горнему и нисходит от горнего к земному. По ней ум «снует» между Небом и землей.
Обряд, представляя собой часть земной действительности, своим строением возводит дух к созерцанию Таинства. Он организует область мира таким образом, чтобы своей организованностью направить наш ум к подвигу веры в соответственное этому обряду Таинство.
Обряд помогает человеку вступить в общение с Богом и остаться в живых. В этом смысле обряд необходим как путь восхождения к святыне Таинства, и без него мы не добрались бы до святыни. А добравшись, получив дар Небесный и святой, мы посредством обряда возвращаемся от святыни в жизнь и без обряда не смогли бы снова участвовать в ней. 11
Итак, каждое Таинство Церкви приобщает человека к Божественной жизни, к миру Божественного Света, и все земное в жизненном явлении Таинства призвано восходить к горнему через священнодействия. И чем выше восхождение земного в Таинстве, тем ближе нисхождение Небесного, ближе они друг к другу, теснее их связь, взаимно проникновеннее они, и тем полнее преображение духовной жизни человека. 12
4. Виды священнодействий (обрядов) и их значение
«Обряд (взятый сам по себе), – говорит священник Павел Флоренский, – есть осуществленная ориентированность на Бога, во плоти пришедшего, всей нашей жизни».
В таких явлениях жизни, как великое освящение воды в канун и самый праздник Крещения Господня – Богоявления, малое освящение воды, иноческий постриг, освящение храма и его принадлежностей, освящение дома, освящение плодов и вещей, – во всем этом и многом другом Святой Церковью усматривается та же тайна жизни: Бог дарует человеку святое содержание жизни своим приближением к нему, «входом, яко в дом Закхея» (из молитвы на освящение дома).
Эти обряды, существуя самостоятельно, тоже – явления тайны спасения, где Божие и человеческое соединяются воедино. В результате человеческое, бывшее само по себе, включается в процесс спасения людей Сыном Божиим, а в человеческое внедряется святость, идущая от Бога.
Обряды введены в храмовую и личную жизнь христианина для того, чтобы через них благословение Божце нисходило на жизнь и деятельность человека, святостью и благом укрепляя его духовные силы, а также все окружение его жизни.
Православная Церковь верует, что каждый совершаемый ею обряд имеет определенное освящающее, обновляющее и укрепляющее действие на человека.
Христианские обряды условно делятся на три вида.
1. Обряды богослужебные – это те священнодействия, которые являются частью литургической жизни Церкви: помазание верующих освященным елеем на утрени, великое освящение воды, освящение артоса в первый день Пасхи, вынос святой плащаницы в Великую пятницу и т.д.
2. Обряды, освящающие житейские нужды людей: поминовение усопших, освящение жилища, продуктов (семян, овощей), благих начинаний (поста, учения, путешествия, строительства дома).
3. Обряды символические. Они служат для выражения различных религиозных идей и воспринимаются православным сознанием как путь к Богообщению. Так, крестное знамение совершается в воспоминание крестных страданий Христа Спасителя и вместе с тем служит реальным способом ограждения человека от влияния злых демонических сил.
5. Пастырь – совершитель Таинств
Пастырь Церкви Христовой, получая благодать Священства, становится духовным отцом вверенного ему епископом прихода. За богослужением он каждым своим возгласом свидетельствует, что Христос есть Сын Божий и все, что совершается в Таинствах Церкви, совершается Его властью и силой.
Святитель Иоанн Златоуст говорит: «Свидетельствовать невозможно, если сила Духа Святого не подкрепит духа свидетеля. Без ее содействия невозможно быть свидетелем. Свидетель – это свидетельствующий словом благодати. Всякий вестник истины есть свидетель Божии». 13
По преемству, ведущему свое начало от апостолов, епископы Церкви в Таинстве Священства ставят новых свидетелей – иереев, чтобы они в свою очередь через совершение всех Таинств (кроме Священства) пасли словесное стадо Христово и увеличивали число свидетелей о Христе во все времена. Священник, совершая обязанности пастыря, пробуждает у верующих желание жизни во Христе, к которой он сам приобщился и которая прорастает в сердцах всех людей от действия благодати Божией. При этом и душа священника «живится» тем святым содержанием, которое дают Таинства; к тому же направлено и каждое его священнодействие.
Благодать Духа Святого, «всегда немощная врачующая и оскудевающая восполняющая», делает сердце пастыря восприимчивым не только к жизни мира, но и особенно чутким к явлениям воли Божией, всегда святой и спасительной. С этого момента его жизнь, как зажженная небесным огнем свеча, лучится тайнами Вечной Жизни, сияет светом любви Божией. При совершении Таинств священник говорит не свое, действует не от себя и не по своему почину. «Вступая в святое дело священнослужения, – говорит святой Дионисий Ареопагит, – мы сами становимся ближе к высшим нас Сущностям (Ангелам) через посильное уподобление их твердому и неизменному священному стоянию (в добре) и таким образом, воззрев к блаженному и богоначальному свету Иисусову… и просветившись ведением Тайн, мы сможем сделаться посвященными в таинственное ведение и посвятителями, световидными, освятителями и совершителями». 15
Каждый раз в Таинствах священник испытывает на себе действие благодати Божией, которая, как святость и свет, изливается на него и через него свободно, спасительно, как бы живительной рекой, но не «как по пустому желобу, не как через безжизненное стекло, а льется так, как льется, искрится, сияет и множится свет, когда он упадет на драгоценный камень, дойдет до его сердца и оттуда бьет ответным сиянием, озаряя, а порой и ослепляя красотой Небесного света». 16 В этом сравнении показан образ подлинной святости, и в этом отношении священник действительно служитель Божий. Своей приобщенностью к сиянию благодати и любви Божией он открывает пастве путь к Тайне Господней своим словом, призывающим человеческие души к чистой, святой жизни. Слова, произносимые священником при совершении Таинств Церкви – это не внешняя форма, а отражение и выявление его внутренней жизни, которую он воспринял от Бога. Слова чинопоследований Таинств помогают священнику постепенно становиться все более одухотворенным. Исполняя светом Божественной благодати, они уподобляют пастыря драгоценному камню, который может быть невидимым и вместе с тем опознается светом, который, попадая в него, все освещает вокруг. Этим отраженным светом священник свидетельствует людям о святом содержании Таинств.
Известны высказывания двух Оптинских старцев по этому поводу. Один из них любил повторять: «Искусство – половина святости», а другой, когда видел ошибки в служении от неуместной ревности, непременно говорил: «Свят, да не искусен», ибо считал, что неискусность при неуместной ревности часто приводит к бестолковой путанице и несет вред церковному делу не менее, чем сам грех 17
По наблюдению священника Павла Флоренского, сердце человеческое может быть подобно «записи слова Божия». «Согнивающему пергаменту, – говорит он, – или мягкому воску, или истлевающей, воспламеняющейся, рвущейся и мнущейся бумаге доверены слова Божественного откровения. И однако в этом непрочном и недолговечном веществе подлинно живет вечная Истина, им и через него является миру». 18 Таково, можно думать, и сердце священника. Возможно есть Богу ( Лк. 18, 27 ) сделать его носителем благодати, живым свидетелем славы Божией, посредствуя между Богом и человеком. Какое бы священнодействие священник ни совершал, он им не только свидетельствует об Истине Христовой, но и поручается за истинность явления жизни Божией человеку, принимающему Таинство. Крестное знамение, налагаемое на готовящегося к принятию Таинства Крещения, помазание елеем оглашаемого и воды в купели Крещения, помазание новокрещенного человека Святым Миром, помазание болящего елеем во время чтения тайносовершительной молитвы в Таинстве Елеосвящения, осенение жениха и невесты знамением креста в тайносовершительный момент Венчания и многие, многие другие священнодействия Таинств – все это со стороны священника исповедание, «печать», поручительство в том, что сотворил Бог с ними ( Деян. 14:27 ). И люди через священнодействия пастыря видят в нем не только, провозглашающего слова чинопоследования Таинств, но и служителя Божия, несущего им Жизнь Вечную. Именно поэтому «освящение паствы Таинствами» епископ Феофан называет «сердцем пастырских трудов». 19 Еще в XII веке Новгородский епископ Нифонт на вопросы Кирика по поводу участия священника и мирянина в Таинстве Покаяния говорил: «Грешно (священнику) не принимать (на исповедь). Человек хочет сказать пред тобою все, любя тебя, а к иному не пойдет или не исповедует всего, стыдясь: в таком случае пусть ты будешь святой муж, начнешь творить чудеса и воскрешать мертвых, но если не примешь (человека на исповедь), идти тебе в муку; если же примешь, но не управишь, – тоже, а он будет без греха». 20
Или же изнесение святых Креста и Евангелия из алтаря к месту совершения Таинств Крещения, Миропомазания, Покаяния, Венчания, Елеосвящения, великого и малого освящения воды и в других случаях – положение их на аналой пред взором людей, участвующих в этих Таинствах, что есть иное, как не свидетельство священника о той жиэни, за которую Сын Божий умер на Кресте и которую завещал нам: «И Я завещаю вам, как завещал Мне Отец Мой, Царство» ( Лк. 22:29 ). И это Царство ожидает верующих членов Церкви, чтобы они вошли в него через покаяние в грехах, через единство взглядов, мыслей и веры.
А войти они могут только в том случае, если пастырь своей молитвой «управит» их в это Царство. Поэтому иерей умоляет Бога поставить участника Таинства лицом к лицу перед Ним, Призываемым, увидеть нужду человека в Его любви и милости. Через свою молитву пастырь приводит «в соприкосновение пред Лицом Божиим и силой имени Божия потребность человека и Божию деятельность». 21 Священнодействиями службы священник скрепляет это соприкосновение Божественного и человеческого вновый завет Бога и человека, чтобы человек начал жить не сам по себе, но стал ответственным носителем святыни Божией, обладателем благодати Духа Святого, тайнозрителем и участником Царства Божия, чадом Божиим, свидетельствующим своей жизнью о Христе Иисусе, Господе нашем.
Итак, пастырь живет в атмосфере благодатной жизни Таинств Церкви. В эту жизнь света Истины Божией и святости он вводит верующих людей. Он помогает им духовно возрастать в мужественном и неизменном стоянии в добре и святости, каждый раз возжигая «свечи» их душ святым, благодатным огнем Таинства. И этот огонь святого, Божиего дела способствует душам людей еще здесь, на земле, прорастать семенами настроений святых, Небесных, облагораживая, очищая их и благотворно влияя на лучшее исполнение каждым человеком своих личных, домашних и общественных обязанностей.
Мансветов И. Церковный устав (типик), его образование и судьба в Греческой и Русской Церкви. М., 1885, с.269. Лебедев Л. Наука о богослужении Православной Церкви. М., 1890, ч.1, с. 148 150. Нестеровский Е. Литургика или наука о богослужении Православной Церкви. Курск, 1895, ч.1, с.238 246.
Одинцов И. Порядок общественного и частного богослужения в древней России до XVI века. СПб., 1881. Дмитриевский А. Богослужение в Русской Церкви в первые пять веков. Правосл. Собесед. 1881,т.1.