как называется наука о священном учении
Теология
История термина. Термин «Т.» впервые вошел в оборот в античной Греции, где он прилагался к систематизированному изложению мифов и особенно генеалогий языческих богов (по типу «Теогонии» Гесиода). Подобное изложение чаще всего осуществлялось в поэтической форме; так, Платон говорит о людях, разрабатывающих Т. «в эпосе или в трагедии» (Rep. II, 379 А). Такая «Т.» не только не имела характера обязательного вероучения, но могла быть и вообще иррелигиозной: Цицерон называет «теологами» вольнодумных последователей Эвгемера, учивших, что боги суть всего лишь обожествленные люди (Cic. nat. deor. III, 55). Более определенная связь с религиозной верой имеет место там, где слово «Т.» прилагается к мистическому преданию тайных религиозных кружков-«тиасов» (напр., на языке позднеантичных религиозных философов слово «Теолог», употребляемое как имя собственное, есть обозначение легендарного поэта древности Орфея, основавшего сообщество орфиков и передавшего им свои мистические гимны). Нередко «теологами» называли жрецов, в обязанность которых входило рассказывать посетителям храма местные мифы. Однако во всех случаях термин «Т.» относился к сфере мифологии, а не философской спекуляции. Аристотель, опираясь на ту критику, которой Платон подверг «Т.» народных и поэтических мифов, впервые перенес обозначение «Т.» на спекулятивную «первую философию», «высшую созерцательную науку» (ср. Arist. Met., 1026 А., 15–20; там же, 1064в 1 и др.). Для Аристотеля Т. есть прежде всего учение о неподвижном перводвигателе, источнике и цели мирового бытия, и как раз аристотелевское словоупотребление оказало решающее воздействие на дальнейшую историю слова. Однако еще патристика понимала Т. в неспекулятивном смысле. Для Тертуллиана (Adv. nat. 11, 1, 2) и Августина (De civ. Dei, VI, 5–10; VIII, 15) «Т.» – языческие лжеучения о богах, для Ареопагитик и порожденной ими традиции – это не рационалистический анализ откровения, но само откровение, т. е. вероучение Библии (так употребляет слово «theologia» еще Бонавентура). Отсутствие термина «Т.» в его позднейшем смысле носило для ранних эпох христианского мировоззрения принципиальный характер: в глазах Августина или Ансельма религиозное и философское созерцание Божества совпадают в едином акте интуиции, а потому всякое спекулятивное учение о вере есть именно «философия», а не какая-либо особая форма знания. Положение меняется в зрелой схоластике, осмысляющей Т. как дисциплину, внеположную философии. Характерно употребление термина «Т.» у Жильбера из Порре (ум. 1159) (см., например, Migne, PL, v. 64. col. 1264 ft.). Фома Аквинский еще предпочитает пользоваться синонимическим словосочетанием «священное учение» (sacra doctrina), но как раз в XIII в. слово «Т.» входит в быт («теологический факультет» в Парижском университете с 1-й пол. XIV в.). Наконец, у Генриха Гентского (ум. 1293) этот термин окончательно закрепляется в привычном для нас смысле.
Структура Т. Идея Т. в принципе двуполярна, ибо предполагает как сверхрациональное откровение, так и рационалистический анализ этого откровения. Это выражено уже в термине «Т.», первый элемент которого, по словам современного теолога Тиллиха, «есть theos, Бог, нечто о Себе сообщающий, стихия откровения; второй элемент есть logos, разумное слово о том, что сообщает Бог в Своем сообщении» (см. Eranos-Jahrbuch, 1954, Bd. 23, Z., 1955, S. 251). При этом для всех трех упомянутых религий как строго теистических «Бог» есть специально Бог Библии, а «логос» – система мыслительных приемов греческой философии (и в еврейской, и в арабской, и в византийской, и в латинской Т. в эпохи ее расцвета имела место конкуренция платонизма и аристотелизма, пропущенных через неоплатоническое переосмысление). Поэтому полярное соотношение внелогического «Бога» и логического «слова» о нем в структуре «богословия» воспроизводит двуполярность иудео-эллинской культурной традиции Средиземноморья. Несмотря на полемический вопрос, заданный Тертуллианом (De praescr. haeret., 7) и постоянно повторявшийся его единомышленниками (типа Петра Дамиани и Бернарда Клервоского в христианстве, Газали в исламе, Арона бен Элийа в иудаизме): «что общего между Афинами и Иерусалимом?», Т. снова и снова пыталась примирить библейский «Иерусалим» и платоновско-аристотелевские «Афины». Поэтому она чаще всего имеет как бы двухъярусную конструкцию: нижний ярус – философская спекуляция об Абсолюте как сущности, первопричине и цели всех вещей (т. е. именно то, что назвал «Т.» Аристотель), верхний ярус – не могущие быть усмотренными разумом «истины откровения», непосредственно сообщенные в «слове Божьем». Гуго Сен-Викторский различал «мирскую Т.» (theologia mundana), т. е. высшую из умозрительных философских дисциплин, и «божественную Т.» (theologia divina), преподанную Богом в воплощении Логоса и в церковных таинствах. Позднее эти два вида Т. получили устойчивое обозначение «естественной Т.» (theologia naturalis) и «Богооткровенной Т.» (theologia revelata); в христианстве отношение между этими двумя видами Т. было осмыслено в контексте антиномии «природы» и «благодати».
Но грань между «естественной» Т. и Т. откровения – не единственное следствие изначальной двуполярности идеи Т. В качестве спекулятивной философской дисциплины Т. функционирует в принципе так, как функционировало античное языческое умозрение, направленное на платоновскую «идею блага», аристотелевский «перводвигатель», неоплатоническое «единое» и прочие аналогичные объекты (срв. замечание Фомы Аквинского, согласно которому предметом Т. служит «Deus sub ratione deitatis», т. e. Бог, взятый в аспекте Своей абстрактной «божественности», Своей сущности, а не существования). Однако Бог, Которого предполагает теистическая религия, а значит и Т., есть не столько «сущность», сколько личностное Я, «живой Бог» Библии: поэтому занятие Т. мыслится одновременно и как интеллектуальное теоретизирование и как «искание Лика Божьего» ( Пс. 23:6 ) – личностный контакт с Богом. Безличную духовную сущность можно безбоязненно созерцать, но личный Бог и Сам «смотрит» на созерцателя, и теологический разум неизменно ощущает на себе этот «взыскующий» взгляд. В этом несвобода теолога. Непринужденное, почти играющее настроение языческой спекуляции становится для Т. немыслимым: любой просчет в отношениях с личным, волящим, любящим и гневающимся Абсолютом представляет абсолютную опасность; отсюда неизбежное для Т. понятие ереси и «неверия». Впавший в ересь совершает не отвлеченную мыслительную ошибку, но бесконечный по своим последствиям личный проступок в своих взаимоотношениях с Богом, как бы космическую «бестактность», обрывающую связь между «горним» и «дольним». Ибо вера в Бога мыслится одновременно как вера Богу – не просто убежденность в Его бытии и в истинности Его «слова», но акт доверия к Самому «говорящему», составляющий необходимую предпосылку персоналистической коммуникации; отсутствие такой веры есть личное оскорбление Богу. Рука об руку с доверием Богу идет столь же персоналистически понятое доверие к людям – носителям «предания», к «богоносным» авторитетам, к «старцам», в своей совокупности составляющим «Церковь святых» (наивно и наглядно это проявляется в оценке русскими старообрядцами Собора 1666–67 гг. как разрыва со святыми Руси, – см. А. Н. Робинсон. Жизнеописания Аввакума и Епифания, 1963, с. 42). Именно отсюда вытекает неизбежный догматизм Т.: воля к личностной связи носителей и принимателей предания между собой и с Богом связывает исследующий интеллект. По этой же причине Т. в своем качестве рационалистической дисциплины должна вновь и вновь ставить себя самое под подозрение, и притом с ортодоксально-теистической точки зрения: требуемый самой природой рассудка «холодный», безлично-отчужденный подход к «тайне», специфическая атмосфера логического «рассмотрения» и диспута, т. е. все то, что включается в понятие схоластики, необходимо для внеличного функционирования теистической религии, но оскорбляет личностные чувства верующего. «Нелепо спорить о Троице на перекрестках и превращать предвечное рождение Сына в предмет соблазна и в поприще публичного состязания!» – эти слова Петра из Блуа (ум. в 1200, см. Migne, PL, v. 207, col. 825) выражают не столько тревогу церковников за ортодоксальное «единомыслие», сколько тревогу мистика за интимное переживание «тайны», отчуждаемое и профанируемое даже в самом ортодоксальном логизировании веры. Внутренняя двойственность идеи Т. чувствуется и в представлении о том, что подлинным авторитетом здесь вправе обладать не просто профессионально эрудированный и интеллектуально сильный, но притом еще и «совершенный», «богомудрый» человек, чья личная «святость» позволяет умозаключить о личном же проникновении в «тайну» Бога. Так идеал теолога колеблется между двумя совершенно разнородными идеалами: идеалом ученого, который работает с логически принудительными силлогизмами, и идеалом «друга Божьего», которому Бог раскрывается в личностном и потому «неизреченном» опыте общения. Соотношения между этими двумя полюсами дают большое количество типологических вариантов, поочередно господствующих в различные эпохи развития Т.
Основные линии развития и современный кризис Т. Ко II в. христианская Церковь в борьбе с монтанизмом приходит к осознанному взгляду на эпоху «апостольских мужей» как завершенную; одновременно иудаизм, переживший крушение иерусалимской теократии в 70, усматривает свой единственный шанс в «воздвижении ограды вокруг Закона», т. е. в канонизации и комментировании текста Торы. Так создается предпосылка для экзегетической работы над замкнувшимся «Писанием», т. е. для Т. В исламе аналогичная ситуация складывается к VIII в. (деятельность мутазилитов). Притом необходимая свобода для спекуляции над «Писанием» создается за счет аллегорического истолкования последнего (талмудические мидраши, христианская экзегеза александрийской школы, истолкование Корана и хадисов у батинитов и мутазилитов). Через Т. христианства и ислама проходят типологически сходные споры о предопределении (Августин против Пелагия на Западе, Езник Кохбаци и его неизвестные оппоненты в Армении, «джабариты» против «кадаритов» в исламе). Однако христианская Т., изначально развиваясь в греко-римской этнической и языковой среде, несравнимо раньше и полнее усваивает античные модели философских умозрений, что позволяет ей выработать в тринитарных и христологических спорах IV-VII вв. такую развитую систему умозрительной догматики, которой не знали ни иудаизм, ни ислам (в последних Т. не отчленяется до конца от сакрального права и потому сосредоточена не на истолковании универсума, а на поведении человека). Эта работа Церкви над догматами, в центре которой стоит проблема соотношения между теистически понятым Абсолютом и эмпирическим миром, в основном завершается к VIII в. (787, Седьмой Вселенский Собор). Широкая систематизация наличного «предания» на основе аристотелевских логических схем впервые осуществляется христианским мыслителем, но в географических пределах исламского региона («Изложение православной веры» Иоанна Дамаскина). Между тем античные философские тексты через посредство сирийских переводчиков попадают в кругозор арабского мира, и с X в. начинается расцвет Т. ислама (калам), достигающий высшей точки к XI-XII вв. (Газали и др.). В арабской Испании (Андалусии) оживляется иудейская Т., представители которой пользуются арабским языком и неоплатонической системой понятий (характерен пример ибн Гебироля, сочетавшего творчество в области богослужебной поэзии на иврите с религиозным философствованием на арабском языке). В XI в. на Западе начинается новый подъем христианской Т., отныне занятой не творчеством догм, а их объяснением (Ансельм Кентерберийский). В XII в. в кругозор западной христианской Т. (схоластики) благодаря многочисленным переводам входят тексты еврейских и исламских теологов, а также Иоанна Дамаскина. Мистическое направление Т., исходящее из данностей «внутреннего опыта» и недоверчиво относящееся к логическим выкладкам, пытается дать бой схоластике (Бернард Клервоский против Абеляра), но вынуждено на Западе склониться перед последней и лишь на православном Востоке со времен Симеона Нового Богослова оказывается господином положения (концепция Т. как «умного делания»). Внутри интеллектуального мира схоластики создается международная и даже (в известных пределах) межвероисповедная иудео-христианско-исламская общность: в те самые века, когда в Испании распря христианства и ислама решалась мечом, мусульманин аль-Газали («Альгацель») и иудей ибн Гебироль («Авицеброн») служили для католической Т. школьными авторитетами (в свою очередь тексты последней часто переводились на иврит и использовались в полемике раввинских школ). Эта эпоха Т. получила в XIII в. свое завершение в католической системе Фомы Аквинского. В последующие века Т. ислама и иудаизма не создает ничего нового, в то время как христианская Т. работает над последовательной деструкцией схоластического здания (Иоанн Дунс Скот, Оккам): синтез Нового Завета и Аристотеля, достигнутый предыдущими поколениями, не удовлетворял ни тех, кто стоял на стороне мирских тенденций гуманизма, ни тех, кто пытался в новых условиях возродить серьезное отношение к принципу веры. Аверроистская теория двойственной истины, пришедшая из философии ислама и отвергнутая Фомой Аквинским во имя безусловной гармонии между логикой и верой, приобретала все больше явных и скрытых сторонников. Лютер решительно отверг саму идею Т. как умозрительной дисциплины, исследующей «Бога в аспекте божественности»; для Лютера предметом Т. является исключительно личностные взаимоотношения нуждающегося в Боге человека и окликающего человека Бога; Бог неуловим для абстрактных построений и раскрыт лишь в конкретном, внелогическом «событии» крестной смерти Христа (т. н. Т. креста). Т., которая для Фомы Аквинского была «наукой скорее спекулятивной, нежели практической» (S. Theol. I, a. 4), для Лютера есть всецело практическая дисциплина, обязанная заниматься не Богом-в-Себе, но Богом-для-нас (срв. J. Hessen, Platonismus und Prophetismus. Münch., 1939, S. 182). Точку зрения Лютера Меланхтон выражает в таких словах: «Познавать Христа означает познавать Его благодеяния, а не исследовать Его естества и модусы воплощения» (введение к 1 изд. «Loci communes», 1521). Однако в дальнейшем тот же Меланхтон возвращается к аристотелианско-схоластическому наследию, формальные мыслительные схемы которого приемлются в равной степени догматической Т. контрреформации (Суарес, Беллармин) и протестантизма (Герард), пока в своем самоисчерпании не становятся к XVIII в. расхожей монетой католических, протестантских и православных школьных догматик. Просвещение вытесняет деградированную Т. за границы философской жизни. Шлейермахер пытается приспособить Т. к нуждам буржуазной культуры, усвоив для нее стиль просветительского мировосприятия. Напротив, Кьеркегор, осмыслив кризис самой буржуазной культуры, ищет выхода в запоздалой реализации завета Лютера: библейская вера, порвавшая противоестественный союз с греческим рационализмом и осознавшая себя как чистое возвещение, без резонов и доводов апеллирующее к личностному выбору. Линия Кьеркегора была продолжена в XX в. «диалектической теологией»; к ней примыкает движение за демифологизацию веры, родившееся из теорий Бультмана и исходящее из осознания противоречия между современным сциентистским мышлением и знаковой системой новозаветного мифа. Это движение, до последнего времени развивавшееся в рамках протестантской Т. (срв. нашумевшую книгу епископа Робинсона «Честно перед Богом»), перешло и в католическую Т. и притом в связи с попытками общественной переориентации католицизма; срв. характерное заявление иезуитского теолога Г. Руиса: «Чтобы быть честными. мы обязаны признать, что мифы. удобны и служат консервации тех великих политико-социальных строений, внутри которых средиземноморский мир компрометировал себя во время Римской империи, во времена средневекового христианства и во времена грандиозных колониальных предприятий современной эпохи» (цит. по книге: Garaudy R., Metz J. В., Rahner K., Der Dialog. Reinbeck, 1966, S. 44–45).
Источник: Сергей Аверинцев : Собрание сочинений : София-Логос. Словарь / Под ред. Н.П. Аверинцевой и К.Б. Сигова. – К.: Дух и Литера, 2006. – 912 с.
Как называется наука о священном учении
Размер шрифта:
14 | 16 | 18 | 20 | 22 | 24
Цвет текста:
Установить
Цвет фона:
Установить
Трактат о священном учении
Вопрос 1. Сущность и значение священного учения
Раздел 1. Необходимо ли какое-нибудь учение помимо философского?
Раздел 2. Является ли священное учение наукой?
Раздел 3. Является ли священное учение одной наукой?
Раздел 4. Является ли священное учение практическим знанием?
Раздел 5. Превосходнее ли священное учение всех прочих наук?
Раздел 6. Суть ли это учение то же, что и мудрость?
Раздел 7. Является ли Бог объектом этой науки?
Раздел 8. Может ли данное учение быть доказательным?
Раздел 9. Должно ли святое писание пользоваться метафорами?
Раздел 10. Могут ли слова святого писания иметь несколько значений?
Трактат о едином Боге. Вопрос 2. О Боге: Существует ли Бог
Раздел 1. Самоочевидно ли существование Бога?
Раздел 2. Доказуемо ли существование Бога?
Раздел 3. Существует ли Бог?
Вопрос 3. О простоте Бога
Раздел 1. Телесен ли Бог?
Раздел 2. Является ли Бог единством материи и формы?
Раздел 3. То же ли Бог, что и его сущность, или природа?
Раздел 4. Совпадают ли в Боге сущность и существование?
Раздел 5. Принадлежит ли Бог к какому-нибудь роду?
Раздел 6. Есть ли в Боге какие-нибудь акциденции?
Раздел 7. Является ли Бог всецело простым?
Раздел 8. Входит ли Бог в состав других вещей?
Вопрос 4. О совершенстве Бога
Раздел 1. Совершенен ли Бог?
Раздел 2. В Боге ли совершенства всех вещей?
Раздел 3. Может ли что-либо из сотворенного быть подобным Богу?
Вопрос 5. О Благе в целом
Раздел 1. Действительно ли благо отличается от бытия?
Раздел 2. Предшествует ли благо бытию в идее?
Раздел 3. Все ли сущее благо?
Раздел 4. Наличествует ли в благе момент конечной причины?
Раздел 5. Состоит ли сущность блага в форме, виде и порядке?
Раздел 6. Можно ли полагать правильным разделение блага на благо добродетели, пользы и удовольствия?
Вопрос 6. О благости Бога
Раздел 1. Благ ли БОГ?
Раздел 2. Суть ли Бог высочайшее благо?
Раздел 3. Действительно ли об одном только Боге можно сказать что он – субстанциальное благо?
Раздел 4. Благи ли все вещи божественным благом?
Вопрос 7. О бесконечности Бога
Раздел 1. Бесконечен ли Бог?
Раздел 2. Может ли что-либо помимо Бога быть бесконечным субстанциально?
Раздел 3. Может ли существовать актуально бесконечная величина?
Раздел 4. Может ли существовать бесконечное множество?
Трактат о священном учении. Вопрос 1. Сущность и значение священного учения
[Рассуждение] о священном учении, каким оно должно быть и к какому надлежит стремиться, изложенное в десяти разделах.
Поскольку мы понимаем, что наше исследование связано с некоторыми ограничениями, прежде всего, необходимо уяснить о самом учении: каким оно должно быть и к какому надлежит стремиться.
Относительно этого исследуется десять положений: 1) необходимо ли оно; 2) является ли оно наукой; 3) является ли оно одной [наукой], или многими; 4) умозрительно ли оно, или же носит прикладной характер; 5) как соотносится оно с другими науками; 6) суть ли оно то же, что и мудрость; 7) может ли Бог быть его объектом; 8) должно ли оно быть доказательным; 9) может ли оно пользоваться метафорическими или символическими выражениями; 10) можно ли, таким образом, согласно этому учению изъяснять Святое Писание во многих смыслах.
Раздел 1. Необходимо ли какое-нибудь учение помимо философского?
С первым [положением дело] обстоит следующим образом.
Возражение 1. Кажется, что нет нужды в ином знании помимо того, которое предоставляет философская наука. Ибо человеку не дано познать то, что превосходит его разумение. «Что свыше сил твоих, того не испытывай» ( Сир. 3, 21 ). Но все, что может познать разум, в полной мере исследуется философскими науками. Посему кажется излишним любое знание помимо того, которое предоставляется философией.
Этому противоречит сказанное [апостолом Павлом]: «Все Писание богодухновенно и полезно для научения, для обличения, для исправления, для наставления в праведности» ( 2Тим. 3, 16 ). Очевидно, что богодухновенное Писание не может быть разделом философской науки, каковая основывается на человеческом разуме. Поэтому необходимо, чтобы помимо знаний, предоставляемых философской наукой, существовало и иное, богодухновенное знание.
Отвечаю: ради спасения человеческого было необходимо, чтобы помимо знаний, предоставляемых философской наукой, основанной на человеческом разуме, существовало знание, основанное на откровении, исходящем от Бога. Прежде всего, это нужно потому, что человек определен к Богу как к [своей] конечной цели, каковая [цель] превыше человеческого разумения: «Никакой глаз не видал другого бога, кроме Тебя, который столько сделал бы для надеющихся на него» ( Ис. 64, 44 ). Но необходимо, чтобы человек заранее знал свою цель, дабы сообразовывать с ней свои помыслы и деяния. Поэтому ясно, что ради своего спасения человеку следует знать и нечто такое, что превосходит возможности его разума и открывается ему божественным откровением.
Но даже и те истины о Боге, которые способен исследовать человеческий разум, необходимо должны были быть преподаны людям через божественное откровение, ибо иначе божественные истины, доступные разумению, стали бы достоянием немногих, да и то не сразу и с примесью немалых заблуждений. А между тем, всецелое спасение человека, каковое обретается в Боге, полностью зависит от знания им этих истин. Посему, дабы люди достигали спасения более успешно и более уверенно, необходимо, чтобы божественные истины были преподаны им через божественное откровение. Поэтому ясно, что помимо философской науки, опирающейся на разум, должна быть и священная наука, преподанная через откровение.
Ответ на возражение 1. Поскольку человеку не дано посредством разума познать вещи, возможности оного разума превышающие, то, коль скоро они явлены Богом в откровении, их следует принимать на веру. Об этом говорит и Писание: «Не нужно тебе размышлять о том, что сокрыто» ( Сир. 3, 25 ). В этом-то и состоит значение священной науки.
Ответ на возражение 2. Различие в способах познания и создает разнообразие наук. Как астроном, так и физик могут прийти к одному и тому же заключению, например, что земля – кругла; но астроном придет к этому математически (т. е. [рассуждая] отдельно от материи), а физик – всегда имея в виду материю. Отсюда следует: нет никаких оснований полагать, что коль скоро иные вещи могут быть постигнуты философской наукой, насколько они [вообще] могут быть познаны естественным разумом, они в то же время не могут быть преподаны нам посредством другой науки, насколько они явлены в откровении. Поэтому ясно, что теология, основанная на священном учении, качественно отличается от теологии, являющейся частью философской науки.
Раздел 2. Является ли священное учение наукой?
Со вторым [положением дело] обстоит следующим образом.
Возражение 1. Кажется, что священное учение – не наука. Каждая наука исходит из самоочевидных положений. Священное же учение исходит из положений веры, каковые не самоочевидны; потому-то и не все приемлют истины вероучения, что «не во всех вера» ( 2Фес. 3, 2 ). Отсюда ясно, что священное учение – не наука.
Возражение 2. Кроме того, [ни одна] наука не рассматривает единичные вещи. Священная же наука имеет дело с единичными вещами, например, с деяниями Авраама, Исаака, Иакова и т. п. Поэтому ясно, что священное учение – не наука.
Отвечаю: священное учение – это наука. Надлежит знать, что существует два типа наук. Одни исходят из положений, очевидных в свете естественного разума, каковы арифметика, [геометрия] и им подобные. Другие же исходят из положений, которые известны в свете других, высших наук: такова теория перспективы, основанная на положениях, разъясняемых геометрией, и теория музыки, основанная на положениях, установленных арифметикой. К такого рода наукам относится и священное учение: эта наука исходит из положений, установленных в свете высшей науки, преподанной самим Богом и теми, кто удостоился блаженства. Как музыкант принимает на веру положения, предложенные ему математиком, так и священная наука целиком основывается на положениях, преподанных ей Богом.
Ответ на возражение 1. Положения любой науки или самоочевидны, или являются заключениями иной, высшей науки; как было показано, таковы суть и положения священного учения.
Ответ на возражение 2. Священное учение имеет дело с единичными вещами не потому, что принципиально руководствуется ими, но либо потому что через них являет примеры праведной жизни (подобно наукам моральным), либо потому, что таким образом устанавливает, через кого именно преподано нам то божественное откровение, которое лежит в основании священного писания или учения.
Раздел 3. Является ли священное учение одной наукой?
С третьим [положением дело] обстоит следующим образом.
Возражение 2. Кроме того, в священном учении говорится об ангелах, телесных тварях и смертных людях. Но все это – предметы различных философских наук. Отсюда ясно, что священное учение не может быть одной наукой.
Этому противоречит то, что в Святом Писании сказано о нем как об одной науке: «Премудрость даровала ему познание святых» ( Прем. 10, 10 ).
Отвечаю: священное учение – это одна наука. Единство способностей или навыков следует понимать в соответствии с объектом, но не материально, а с точки зрения формального определения объекта; например, человек, осел и камень суть единство с точки зрения формального определения «окрашенное»; сама же «окрашенность» является формальным объектом зрения. Из этого ясно, что поскольку Священное Писание рассматривает все вещи с точки зрения формального определения их как проявлений божественности, то все, что подпадает под формальное определение «проявление божественности», является объектом одной науки, а потому и включено в священное учение как в одну науку
Ответ на возражение 1. Священное учение не рассматривает Бога и сотворенное как нечто одно, но в первую очередь говорит о Боге, о сотворенном же – лишь в той мере, в какой оно соотносится с Богом как со своей причиной и целью. Таким образом, единство данной науки не нарушается.
Ответ на возражение 2. Ничто не препятствует тому, чтобы разделенные по какому-либо признаку низшие способности или навыки подпадали под [одну] высшую способность или навык, каковая [высшая способность или навык] присуща объекту с точки зрения более общего формального определения. Так, объект общего чувства является чувственным [как таковым], поскольку воспринимается как видимый и слышимый. Отсюда: общее чувство – это единая способность и относится к объектам всех пяти чувств. Подобным же образом и объекты различных философских наук могут изучаться на едином основании в той мере, в какой они явлены в божественном откровении. Отсюда ясно, что священное учение – одна божественная наука, единая, хотя и объемлет все вещи.
Раздел 4. Является ли священное учение практическим знанием?
С четвертым [положением дело] обстоит следующим образом.
Возражение 2. Кроме того, священное учение подразделяется на Ветхий и Новый Заветы, [всякий же] завет имеет отношение к моральному знанию, каковое суть практическая наука. Следовательно, священное учение – это практическое знание.
Этому противоречит следующее: всякое практическое знание сосредоточено на человеческой деятельности; так, наука этика исследует поступки людей, а наука архитектура – постройки. Но священное учение преимущественно сосредоточено на Боге, на человеке же – главным образом потому, что он суть Его творение. И потому оно – не практическая, а умозрительная наука.
Отвечаю: священное учение, будучи одним, потому объемлет вещи, изучаемые в различных философских науках, что рассматривает каждую из них с одной и той же точки зрения, а именно: насколько все они суть проявления божественности. Таким образом, хотя философские науки и подразделяются на умозрительные и практические, однако священное учение объемлет и те, и другие; так и Бог одним и тем же знанием знает и Себя, и Свои творения. Но все же оно скорее умозрительно, нежели направлено на деятельность, ибо более сосредоточено на вещах божественных, нежели на деяниях людей; тем не менее, оно выносит суждение и о последних, так как человек обретает посредством него наилучшее знание о Боге, с коим связано [обретение] вечного блаженства. Сказанное полагаю достаточным ответом на [выдвинутые] возражения.
Раздел 5. Превосходнее ли священное учение всех прочих наук?
С пятым [положением дело] обстоит следующим образом.
Возражение 1. Кажется, что священное учение не превосходнее других наук; в самом деле, превосходство науки зиждется на несомненности ее основоположений. Но другие науки, чьи положения ни у кого не вызывают сомнений, выглядят куда как более основательно, нежели священное учение, положения которого, например, положения веры, [у иных] вызывают сомнения. Таким образом, [некоторые] другие науки кажутся более превосходными.
Этому противоречит то, что другие науки названы [в Писании] служанками этой: «Премудрость послала слуг своих провозгласить с возвышенностей городских» ( Прит 9, 3 ).
Отвечаю: поскольку эта наука отчасти умозрительная, а отчасти практическая, она превосходит все иные науки: как умозрительные, так и практические. Итак, ни одна умозрительная наука не может считаться превосходнее другой, если только не превосходит ее либо несомненностью [своих основоположений], либо большим достоинством предмета [своего изучения]. В обоих смыслах данная наука превосходит все прочие умозрительные науки: в смысле большей несомненности потому, что все прочие науки устанавливают свои основоположения в естественном свете человеческого разума, коему свойственно заблуждаться, тогда как эта устанавливает свои основоположения в свете божественного знания, не подверженного заблуждениям; в смысле же большего достоинства своего предмета потому, что эта наука преимущественно говорит о вещах, превышающих возможности человеческого разума, в то время как прочие науки изучают только те вещи, кои разум приемлет. Что же до наук практических, то превосходнее та из них, которая предписывает цели другим 6 ; так, политическая наука превосходнее военной, ибо благо армии сообразуется с благом государства. Но целью этой науки, в той мере, в какой она суть наука практическая, является вечное блаженство, с каковой, как со своей конечной целью, сообразуются [частные] цели всех прочих практических наук. Поэтому ясно, что, с какой бы стороны мы ни рассматривали дело, эта наука превосходнее других.
Ответ на возражение 2. Эта [священная] наука может принимать некоторые положения от философских наук: не потому что она зависит от них, но лишь затем, чтобы сделать учение более доступным для разумения. Ибо свои начала она получает не от других наук, а непосредственно от Бога через откровение. Потому-то она и не зависит от прочих наук, как от высших, но использует их, как низшие, как [госпожа] прибегает к услугам служанок; так и наука архитектура использует служебные ей науки, и политика – науку войны. Да и само то, что она все-таки прибегает к ним, происходит не вследствие ее недостаточности или неполноты, но потому, что недостаточно разумение наше, каковое легче восходит от ясного естественному уму, источнику прочих наук, к возможности разума превышающему, о чем и учит эта наука.
Раздел 6. Суть ли это учение то же, что и мудрость?
С шестым [положением дело] обстоит следующим образом.
Возражение 2. Далее, одно из предназначений мудрости – устанавливать положения для других наук. Потому-то она и названа [Аристотелем] в «Этике». VI (7) «заглавной наукой». Но это учение не устанавливает положения для других наук. Следовательно, оно не то же, что и мудрость.
Возражение 3. Кроме того, этим учением овладевают посредством обучения, тогда как мудрость богодухновенна, ибо упомянута среди других даров Духа Господня ( Ис. 11,2 ). Потому-то это учение и не есть то же, что и мудрость.
Этому противоречит сказанное [в Писании]: «В этом 9 мудрость ваша и разум ваш пред глазами народов» (Вт 4, 6).
Отвечаю: это учение суть мудрость, превосходящая все человеческие мудрствования вместе взятые, причем не в том или ином смысле, но абсолютно во всех. В самом деле, мудрому, в числе прочего, надлежит исследовать [вещи] и выносить суждения, а так как низшие вещи устанавливаются в свете высших [себе] причин, то мудрым в чем-либо [по праву] считается тот, кто умеет увидеть в каждом деле высшие причины 10 ; так, мудрым в строительном деле (архитектором) зовется тот, кто проектирует здания, каменщиков же и плотников мы называем ремесленниками: «Я, как мудрый строитель, положил основание» ( 1Кор. 3, 10 ). Затем, когда говорят о самой человеческой жизни, мудрым называют и человека благоразумного, если он сообразует свои поступки с конечной целью: «Человеку разумному свойственна мудрость» ( Прит. 10, 23 ). Поэтому если кто умозрит наивысочайшую из всех причин, Бога, тот более всех достоин имени мудрого. И Августин не напрасно определил мудрость как знание божественных вещей 11 ». Но священное учение преимущественно и трактует о Боге, видя в Нем высочайшую причину; к тому же [познает Бога] не только так, как познают Его философы, – через Его творения, «ибо что можно знать о Боге, явно для них, потому что Бог явил им» ( Рим. 1,19 ), – но и так, как Он знает Себя и [это знание] сообщает другим. Потому-то именно священное учение и есть наипервейшая мудрость.
Ответ на возражение 1. Священное учение черпает свои положения не из каких-либо человеческих знаний, но из знания божественного, которое, как высшая мудрость, предопределяет и все наши познания.
Ответ на возражение 2. Положения прочих наук или самоочевидны и не подлежат доказательству, или же устанавливаются естественным разумом при посредстве какой-либо иной науки. Но сама способность к научному познанию исходит не из естественного разума, а ниспосылается через откровение. Потому-то и основоположения других наук нуждаются не столько в доказательствах, сколько в [согласном] установлении. Все же, изысканное в других науках, что входит в противоречие хотя бы с одной истиной этой [священной] науки, должно быть признано ложным: «Ниспровергаем замыслы и всякое превозношение, восстающее против познания Божия» ( 2Кор. 10, 4, 5 ).
Раздел 7. Является ли Бог объектом этой науки?
С седьмым [положением дело] обстоит следующим образом.
Возражение 2. Кроме того, любые выводы, полученные какой бы то ни было наукой, должны относиться к объекту этой науки. Но из Святого Писания мы черпаем знания не только о Боге, но и о многом другом, например, о творениях и о человеческой этике. Поэтому ясно, что Бог не является объектом этой науки.
Этому противоречит следующее: объектом науки является то, о чем трактуют ее основоположения. Основоположения этой науки трактуют о Боге: она потому и зовется теологией, что учит о Боге. Следовательно, объектом этой науки является Бог.
Отвечаю: объектом этой науки является Бог. Наука соотносится со своим объектом так же, как способность или навык со своим. Справедливо сказать, что способность или навык относится к своему объекту с той же точки зрения, что и ко всем прочим вещам, относящимся к оной способности или навыку; так, человек и камень, будучи [вещами] окрашенными, суть объекты зрительной способности. Таким же образом и [все] окрашенные вещи суть объекты зрительной способности. Но священная наука трактует обо всем с точки зрения Бога: или потому, что оно и есть Бог, или потому, что оно соотносится с Богом как со своей причиной и целью.
Значит, истинным объектом этой науки является Бог. Это также очевидно явствует и из основоположений данной науки, в частности, из положений веры, ибо вера есть [вера] в Бога. Но как основоположения, так и вся наука в целом [необходимо] относятся к одному и тому же объекту, поскольку вся наука фактически зиждется на своих основоположениях. Иные же, видя, о чем учит эта наука, но не понимая, с точки зрения чего она об этом учит, полагают, что ее объектом является не Бог, а что-то другое: или вещи и знамения, или откровения, или все, что связано с Христом, как с ним Самим, так и с членами [Церкви Христовой]. Действительно, обо всем этом трактуется в этой науке, но лишь постольку поскольку оно относится к Богу
Ответ на возражение 1. В самом деле, мы не можем знать сущности Бога; но в этой науке мы исходим из следствий Его [сущности], [явленных] как в природе, так и в благодати, проводя дефиниции, на основании которых в данной науке и говорится о Боге; ведь и в философских науках мы часто судим о причине на основании ее следствий, рассматривая следствие как одну из дефиниций причины.
Ответ на возражение 2. Любые выводы, установленные этой священной наукой, относятся к Богу, причем не как части, виды или акциденции, но как тем или иным образом связанные непосредственно с Ним.
Раздел 8. Может ли данное учение быть доказательным?
С восьмым [положением дело] обстоит следующим образом.
Этому противоречит следующее: в Писании сказано, что епископу надлежит держаться «истинного слова, согласного с учением, чтоб он был силен и наставлять в здравом учении, и противящихся обличать» ( Тит 1, 9 ).
Отвечаю: как прочие науки не доказывают свои основоположения, но [напротив] опираются на свои основоположения при доказательстве других своих научных истин, так и это учение не доказывает свои основоположения, каковые суть положения веры, а основывает на них доказательства всего остального; так, апостол [Павел] выдвигал воскресение Христа в качестве аргумента в пользу всеобщего воскрешения ( 1Кор. 15 ). Однако, как утверждают философские науки, да это очевидно и разуму, низшие науки ни основоположений своих не доказывают, ни даже в спор не вступают с теми, которые эти основоположения отрицают, но предоставляют все это высшей [себе] науке; высшая же из всех, метафизика, вступает в спор с отрицающим ее основоположения только в том случае, если тот готов пойти на уступки, а если он отказывается уступать, она вправе отказаться от спора, хотя бы и могла опровергнуть возражения. Подобным образом и Священное Писание, не имея высшей себе науки, может спорить с отрицающим ее основоположения только тогда, когда противник готов признать некоторые из истин, преподанных через откровение; так, мы вступаем в спор с еретиками, опираясь на тексты Святого Писания, и с теми, кто отвергает какое-либо из положений веры, ссылаясь на прочие. Если же наш противник вообще не верит в божественное откровение, тогда нет никакого смысла в разумных доказательствах положений веры; остается лишь отвечать на его возражения, если таковые у него имеются., против веры. Поскольку же вера покоится на непреложных истинах, и поскольку невозможно доказать опровержение истины, то ясно, что ни один из аргументов, выдвинутых в опровержение веры, не может быть доказан; на все же затруднения всегда можно найти ответ.
Ответ на возражение 1. Хотя аргументы, выдвинутые человеческим разумом, бесполезны для доказательства того, что предоставляется верой, тем не менее это учение может строить доказательства других истин на основании положений веры.
Раздел 9. Должно ли святое писание пользоваться метафорами?
С девятым [положением дело] обстоит следующим образом.
Возражение 1. Кажется, что Святое Писание не должно прибегать к метафорам. Ибо то, что прилично науке низшей, недостойно этой, занимающей высочайшее место. Ведь прибегать к посредству всевозможных уподоблений и риторических фигур – это дело поэзии, малейшей из всех наук. Поэтому ясно, что не должно этой науке использовать такого рода уподобления.
Возражение 3. Далее, творения тем возвышенней, чем ближе они к божественному. А потому, коль скоро Господу угодно являть Себя через творения, то очевидно, что это должны быть одни из возвышеннейших творений, а не нижайших; тем не менее и последние нередко упоминаются в Писании.
Этому противоречит сказанное [в Писании]: «Я умножал видения и чрез пророков употреблял притчи» ( Ос. 12, 10 ). Но излагать что-либо, употребляя притчи, это значит использовать метафоры. Отсюда понятно, что этому священному учению присуще использование метафор.
Ответ на возражение 2. Луч божественного откровения, окутанный, как сказал Дионисий, священными завесами, не затмевается чувственными образами; и истины его непреходящи, ибо разум тех, кому это откровение было преподано, не почиет на метафорах, но восходит от них к постижению истины; и чрез научение обретших откровение и другим надлежит следовать их путем. Потому-то те вещи, о коих в одном месте Писания говорится метафорически, в других местах явлены более очевидно. Истина, прикрытая риторическими фигурами, и для упражнения вдумчивых умов полезна, и защищена от насмешек нечестивых, согласно сказанному: «Не давайте святыни псам» ( Мф. 7, 6 ).
Раздел 10. Могут ли слова святого писания иметь несколько значений?
С десятым [положением дело] обстоит следующим образом.
Возражение 1. Кажется, что слова Святого Писания не могут иметь нескольких значений [как-то]: исторического или буквального, аллегорического, тропологического или этического, анагогического. Ибо многозначность текста создает путаницу, вводит в заблуждение и сводит на нет всю аргументацию. Отсюда: не доказательство, но заблуждение – вот следствие многозначности. Однако Святое Писание должно утверждать одну только истину, свободную от заблуждений. Поэтому ясно, что его слова не могут иметь несколько значений.
Возражение 3. Кроме того, помимо указанных способов есть еще и способ иносказательный, о коем не упоминалось ни в одном из тех четырехчастных [перечней].
Отвечаю: автор Святого Писания – Бог, который властен выражать то, что Ему угодно выразить, не только посредством слов (что дано и человеку), но и посредством самих вещей. Таким образом, тогда как предметы других наук могут быть обозначены только словами, особенностью этой науки является то, что ее предметы обозначаются как словами, так и сами по себе суть знаки. Поэтому первый способ обозначения, когда предметы обозначаются словами, относится к первому смыслу, историческому или буквальному. Тот способ обозначения, когда предметы, обозначаемые словами, сами в свою очередь являются знаками, называется смыслом духовным, который включает в себя буквальный и основывается на нем.
Ответ на возражение 3. Иносказание целиком содержится в буквальном, ибо слова обозначают вещи как в их собственном смысле, так и в переносном. Но не сама по себе метафора, а то, что ею обозначено, относится к буквальному смыслу. Так, когда Писание говорит о деснице Божией, то буквально следует разуметь не то, что Бог имеет руку, а то, что обозначается рукою, а именно – силу Божию. Отсюда ясно, что в букве Святого Писания не может быть никакой лжи.