католическое учение о спасении

Католическое учение о спасении

Учение о взаимоотношениях Бога с человеком и о спасении человека имеет в Римско-католической и Православной Церквах разное толкование. Католическая экклизиология проникнута духом юридизма, акцент в ней католики делают на правовую сторону этих отношений, подходя к ним с мерками человеческого сообщества.

Православные богословы отмечают следующие пункты разногласия с католиками в учении о спасении:
Согласно католической доктрине, христианин должен делать добрые дела не только потому, что ему нужны заслуги (merita) для получения блаженной жизни, но и для того, чтобы принести удовлетворение (satisfactio) для избежания временных наказаний (poenae temporales). С этим стоит в тесной связи мнение, что наряду с обычными заслугами есть сверхдолжные дела и заслуги (merita superrogationis). Совокупность этих заслуг вместе с meritum Christi образует так называемую сокровищницу заслуг или сокровищницу добрых дел (thesaurus meritorum или operum superrogationis), из которой Церковь имеет право черпать для изглаждения грехов своей паствы. Отсюда вытекает учение об индульгенциях.

В общих чертах римско-католическое понимание сущности взаимоотношения Бога и человека состоит в следующем: Бог, оскорбленный грехом человека, гневается на него и потому посылает ему наказания, следовательно, чтобы обратить гнев Божий на милость, необходимо принести Богу удовлетворение за грех. Спасение здесь мыслится прежде всего как избавление от наказаний за грехи.

Поэтому в страхе перед карами за грехи миряне больше думали о наказаниях и о средствах избежать их, чем об устранении самого греха. Наказание служило не столько тому, чтобы приобрести вновь в Боге Отца, сколько тому, чтобы избежать Бога-Судии.
Основоположником юридического истолкования учения о спасении языка является архиепископ Ансельм Кентерберийский (1033—1109), римско-католический святой, отец западной схоластики. Это он ввел в богословие термин «удовлетворение» (satisfactio).

В Православии спасение понимается прежде всего как избавление от самого греха: И той избавит Израиля от всех беззаконияй его (Пс. 129, 8); Той бо спасет люди своя от грех их (Мф. 1, 21); Яко той есть Бог наш, избавлей нас от беззаконий наших; Яко той есть Бог наш от прелести вражия мир иэбавлей; Род же человеческий от нетления свободил еси, жизнь и нетление мировви даровав (стихиры Октоиха). Грех вносит порчу, «тление» в природу человека, удаляет человека от Бога, побуждает человека враждовать с Богом. Но Бог и грешного человека не оставляет Своим попечением: «Ты врага суща мя зело возлюбил еси» (канон Октоиха). От человека-грешника Бог требует не удовлетворения за грехи, а изменения образа жизни — рождения в новую жизнь.

Таким образом, в Православии дело спасения мыслится в нравственном плане, в римском же католицизме — в юридическом. Таковы предварительные замечания о двух различных пониманиях дела спасения, которые должны помочь лучше уяснить дальнейшее.

Римско-католическое учение о
первородном грехе

По римско-католическому учению, первородный грех отразил ся не столько на природе человека, сколько на отношении Бога к человеку. Бог отнял у него сверхъестественный дар праведности вследствие этого человек остался в состоянии чистой естественности (status purorum naturalium). По образному выражению кардинала Беллармина, состояние человека до грехопадения отличается от состояния после грехопадения лишь так, как одетый человек отличается от раздетого, поскольку сама природа падшего человека не изменилась.

Такой взгляд чужд Православию. Как учил преп. Иоанн Дамаскин: «Бог сотворил человека безгрешным по естеству и свободным по воле; безгрешным не потому, что он был недоступен для греха, ибо одно лишь Божество грешить не может, но потому, что согрешить зависело не от его природы, а от его свободной воли. При содействии благодати Божией, он мог быть и преуспевать в добре; при своей свободной воле, при попущении Божием, мог отвратиться от добра и быть во зле». Первородный грех, падение этого вышедшего из рук Творца совершенным как по душе, так и по телу человека (ср. Быт. 1, 3) повлекло за собой не только лишение благодати, но и нравственную порчу природы, повреждение сил души (ср. Быт. 3,7-13), помрачения в них образа Божия. Поэтому апостол Павел и призывает, обращаясь к мертвым во преступлениях и грехах, отложить прежний образ жизни ветхого человека, истлевающего в обольстительных похотях. и облечься в нового человека, созданного по Богу, в праведности и святости истины (Еф. 4, 22—24). «Истлевша преступлением, по образу Божию бывшего, всего тления суща (то есть всего подвергшегося тлению — Д. О.). паки обновляет (творит заново) Мудрый Содетель. «, — поется в первой песне канона Рождества Христова. Вдохновенные слова о таинстве нового творения человека во Христе содержатся в каноне Великой Субботы: «Новотвориши земныя, таинство, благообразный бо советник Тебе рождщаго совет образует, в Тебе велелепно новотворящаго мя».

Об избавлении Христом рода человеческого от «тления» говорится во многих песнопениях Православной Церкви:
«Тем бо (воскресением) обновил еси истлевшее человеческое естество, Всесильне». «Тебе славим, тли потребителя».
Сущность спасения в том, что Христос стал для православных последователей Его учения начальником (началом) новой жизни, новым Адамом и что они становятся участниками этой новой жизни во Христе. Он является началом нового человечества: первенец Христос, — говорит апостол Павел (1 Кор. 15, 23), Он — начаток, первенец из мертвых, дабы иметь Ему во всем первенство (Кол. 1, 18). Этого, конечно, не отрицают и католики. Но, пользуясь одинаковыми с православными христианами выражениями, они наполняют их содержанием, весьма затемняющим нравственную сущность дела Христова.

Римско-католическое учение об
удовлетворении Богу за грехи

Исповедуемое католиками сотериологическое учение Ансельма Кентерберийского изложено в сочинении «Cur Deus homo» («Почему Бог вочеловечился»). Как видно из цитируемых ниже рассуждений, оно сосредоточено не на том, какой нравственный вред наносит грех человеку, а на том, какое удовлетворение за грех человек должен принести Богу, чтобы не понести наказания. Грешить, по Ансельму, значит отнимать у Бога то, что принадлежит: хозяин лишается того, что ему должен раб. Грешник должен вер нуть Богу то, что он у Него похитил (quod rapuit). Мало того — согласно Ансельму, — взятое у Бога надо вернуть с избытком d возмещение нанесенного Богу оскорбления. В качестве пояснений Ансельм прибегает к следующим аналогиям: нанесший ущерб здоровью другого не исчерпает своей вины, если только восстановит его здоровье, надо еще компенсировать причиненные страдания; укравший должен вернуть больше того, чем он украл (I, 11). Грех не может быть отпущен по милосердию Божию без восстановления «отнятой» у Бога чести (ablati honoris).

Отпущение грехов без наказания было бы равнозначно отсутствию порядка и законности (I, 12). «Нет ничего более нетерпимого в порядке вещей, как то, что творение отнимает у Творца должную честь и не возвращает отнятого. Ничего Бог не защищает с большей справедливостью, чем честь Своего достоинства (quam suae dignitatis honorem)». Он не защищает ее вполне, «если позволит ее у Себя отнимать без восстановления ее и без наказания того, кто отнял» (I, 13). И хотя Ансельм признает, что человек не может ни увеличить, ни уменьшить чести, принадлежащей Богу (I, 15), он всю свою сотериологическую систему строит на аналогии с человеческими отношениями между оскорбителем и оскорбленным. «Невозможно, чтобы Бог терял Свою честь Deum impossibile est honorem suum perdere), поэтому или грешник добровольно отдаст то, что должен, или Бог возьмет у него силой». Поскольку Бог отнимает у человека то, что должно бы принадлежать человеку, то есть блаженство (I, 14), чтобы пользоваться блаженством, от человека требуется или не грешить или приносить за грехи достаточное удовлетворение.

Православию чужда эта альтернатива «или-или»; от человека требуется одно — святость, и не потому, что грехом человек наносит оскорбление Божией чести, а потому, что оскверняет caмого себя. По Альсельму, «любой грех с необходимостью требует или удовлетворения, или какого-либо наказания» (I, 15). Без этих условий Бог может не отпустить греха кающемуся. Нельзя думать, что грешник может умолить Бога и что Бог, по милосердию Своему, может без наказания отпустить грешнику его долг, не получив надлежащего удовлетворения. «Смешно приписывать Богу такое милосердие (derisio est, ut tails misericordia Deo attribuatur), — говорит Ансельм. Отпущение может быть предоставлено лишь после того, как будет оплачен долг в соответствии с размерами греха» (I, 24).

Ансельм Кентерберийский и близкие к нему по духу богословы говорят иногда и о греховности человеческой природы, но делают отсюда только тот вывод, что за грехи надо приносить удовлетворение. Даже упоминая в одном месте о посмертном очищении от грехов в чистилище, Ансельм, как ясно видно из контекста, разумеет под этим то же удовлетворение.

Принесение человеком Богу в качестве удовлетворения за грех таких нравственных подвигов, как любовь, вера, послушание, сердце «сокрушенно и смиренно», свои способности и т.п., по Ансельму, недостаточно, так как все это человек обязан приносить Богу независимо от совершенного греха (I, 20). Удовлетворение принес за род человеческий Иисус Христос, отдавший Свою жизнь «ради чести Бога» (II, 18).

На той же точке зрения в вопросе об удовлетворении Богу за грехи стоит Тридентский Собор (1545—1563). Подменяя нравственное понимание дела спасения юридическим, собор утверждает, что кроме удовлетворения, принесенного Христом, люди сами от себя должны приносить удовлетворение Богу. Святая жизнь — это далеко не то, что требуется для этой цели. В одном из канонов этого собора говорится: «Если бы кто сказал, что. лучшим покаянием является лишь новая жизнь, да будет анафема!» (сессия XIV, канон 13).

Согласно учению Римско-католической Церкви, удовлетворение, принесенное за людей Богу-Отцу Иисусом Христом, не всегда освобождает людей от необходимости приносить дополнительное удовлетворение за грехи, уже отпущенные в Таинстве Покаяния. «Если бы кто сказал, что Бог всегда вместе с виной отпускает и всю кару. да будет анафема» — таково определение Тридентского Собора (сессия XIV, канон 12).

Римско-католическое богословие делит грехи на две категории: грехи смертные и грехи простительные. Грехи смертные влекут за собой вечные наказания в аду. За грехи простительные назначаются временные наказания в чистилище.

Об этих дополнительных средствах удовлетворения в правилах Тридентского Собора говорится: «Если бы кто сказал относительно временного наказания, что Богу по заслугам Христа ни в коей мере не приносится удовлетворение карами, им ниспосылаемыми и терпеливо переносимыми человеком, или назначаемыми священником, а то и налагаемыми (грешником) на себя по собственной инициативе, как-то: постами, молитвами,
милостынями и другими делами благочестия. да будет анафема» (XIV сессия, канон 13). Характерно, что не только дела благочествия, но И молитва, то есть беседа с Богом, в этом каноне расценивается как кара. Избавиться от мук в чистилище человек может также посредством так называемых
индульгенций.

Современный католический Катехизис, принятый в своем изначальном варианте в 1992 году, являющийся ныне официальным вероизложением Католической церкви, так перессказывает доктрину Ансельма Кентерберийского: «Многие грехи наносят ущерб ближнему. Нужно сделать все возможное, чтобы возместить ущерб; этого требует простая справедливость. Но к тому же грех ранит и ослабляет, как самого грешника, так и его отношение с Богом и ближними. Отпущение в исповеди снимает грех, но не исправляет беспорядка, вызванного грехом. Восстав от греха, грешник должен сделать еще что-то; он должен соответствующим образом принести удовлетворение или умилостивить за свои грехи».

В основе римско-католического учения об удовлетворении лежат взятые из человеческих отношении представления о справедливости, обеспечивающей социальные интересы. Согласно принципам такой справедливости, ущерб должен быть возмещен, доги уплачен и т.п. Католики и смотрят на удовлетворение, как на «средства обеспечения интересов Бога» (14). Между тем к Богу и Его справедливости эти понятия не приложимы. Богатый милостью Бог не защищает «Своих интересов» и не требует никакой компенсации от грешника, обратившегося от пути греха. Это было известно еще ветхозаветным людям: И беззаконник, — говорит пророк Иезекииль, — если обратится от всех грехов своих, какие делал, и будет соблюдать все уставы Мои и поступать законно и праведно, жив будет, не умрет. Все преступления его, какие делал он, не припомнятся ему: в правде своей, которую будет делать, он жив будет (Иез. 18, 21-22). Вся книга Иова является отрицанием перенесения принятых в человеческом обществе представлений на правду Божию. Ярким свидетельством того, что справедливость Божия не похожа на справедливость человеческих отношений, является притча о работниках, получивших равную награду за неравный труд. И от блудного сына отец не потребовал удовлетворения, хотя тот сам просил взять его в наемники.

Покаянное чувство после исповеди должно не только сохраниться в человеке, но и усиливаться согласно смыслу слов заключительной молитвы этого таинства: «подаждь ему образ покаяния» и сопутствовать человеку всю его жизнь, так как исповедь — это вовсе не конец покаяния. Но подвиги, вытекающие из стремления загладить грех — молитвы, слезы покаяния, епитимии, по православному пониманию, отнюдь не являются удовлетворением. Значение всего этого нравственное.

Источник

Современная римско-католическая сотериология

архи­манд­рит Савва (Туту­нов)

Изу­че­ние римско-като­ли­че­ской соте­рио­ло­гии пред­став­ля­ется нам весьма нужной пред­по­сыл­кой вся­кого кон­такта с Римско-като­ли­че­ской цер­ко­вью, будь то про­стое ее изу­че­ние или обшир­ный эку­ме­ни­че­ский диалог, так как «суще­ствен­ное отли­чие всякой ереси от цер­ков­ной истины станет нам ясно лишь тогда, когда мы оста­вим сферу чисто дог­ма­ти­че­скую и тео­ре­ти­че­скую, а будем срав­ни­вать само жиз­не­по­ни­ма­ние»1. Как отме­чает пат­ри­арх Сергий (Стра­го­род­ский), «тот, кто хочет узнать истин­ное суще­ство като­ли­че­ства, про­те­стант­ства или пра­во­сла­вия, тот должен обра­титься не к тео­ре­ти­че­скому их учению, а к их поня­тию о жизни, к их учению, именно, о личном спа­се­нии… тот должен опро­сить каждое из веро­ис­по­ве­да­ний, в чем оно пола­гает смысл жизни чело­века, его высшее благо»2.

При­ме­не­ние к духов­ной жизни юри­ди­че­ской тер­ми­но­ло­гии (такой, как «искуп­ле­ние», «заслуга», «награда», «долг»), пони­ма­е­мой дословно и вне кон­тек­ста свя­то­оте­че­ского учения о спа­се­нии3, «послу­жило источ­ни­ком того корен­ного заблуж­де­ния, кото­рое теперь отли­чает хри­сти­ан­ство запад­ное; на этой почве раз­ви­лась пра­во­вая (юри­ди­че­ская) поста­новка учения о спа­се­нии»4.

В данной работе мы изло­жим римско-като­ли­че­ское учение о спа­се­нии согласно новому Кате­хи­зису Като­ли­че­ской церкви5, кото­рый с момента своего изда­ния в 1992 году явля­ется офи­ци­аль­ным изло­же­нием римско-като­ли­че­ского веро­уче­ния, что и ука­зано в соот­вет­ству­ю­щей «Апо­столь­ской кон­сти­ту­ции» за под­пи­сью рим­ского папы Иоанна Павла II6. Мы также попы­та­емся изу­чить воз­мож­ную эво­лю­цию римско-като­ли­че­ской соте­рио­ло­гии, срав­нив новый Кате­хи­зис с более ран­ними изло­же­ни­ями римско-като­ли­че­ской веры.

Помимо Кате­хи­зиса 1992 года, нашими основ­ными источ­ни­ками будут:

1. Учение о пер­во­род­ном грехе

По мысли кар­ди­нала Бел­лар­мина (XVI век), чело­век до гре­хо­па­де­ния отли­ча­ется от чело­века после гре­хо­па­де­ния так, как одетый чело­век отли­ча­ется от раз­де­того. Этот образ выра­жает ту мысль римско-като­ли­че­ского веро­уче­ния, согласно кото­рой чело­ве­че­ская при­рода не понесла изме­не­ния в гре­хо­па­де­нии, от нее был лишь отнят Богом некий сверхъ­есте­ствен­ный дар пра­вед­но­сти, или «пер­во­быт­ной непо­роч­но­сти». После гре­хо­па­де­ния чело­век остался в некоем состо­я­нии «чистой есте­ствен­но­сти»8.

Совре­мен­ный римско-като­ли­че­ский бого­слов В. Зай­бель (W. Seibel) опре­де­ляет состо­я­ние чело­века до паде­ния как состо­я­ние «сверхъ­есте­ствен­ного обще­ния с Богом», «в состо­я­нии свя­тя­щей бла­го­дати»9. Бог, про­дол­жает В. Зай­бель, пре­воз­нес чело­века над спо­соб­но­стями его при­роды, при­зы­вая его к уча­стию в жизни Бога Троицы10. Кроме того, сверх­при­род­ными дарами бла­го­дати явля­ются бес­смер­тие, а также цело­муд­рие (целост­ность), то есть непод­вер­жен­ность похоти11. Нако­нец, в отли­чие от кар­ди­нала Бел­лар­мина, В. Зай­бель счи­тает, что состо­я­ние «чистой есте­ствен­но­сти» реально нико­гда не суще­ство­вало, так как и после гре­хо­па­де­ния чело­ве­че­ской при­роде при­над­ле­жит сверхъ­есте­ствен­ное при­зва­ние к сверх­при­род­ному обще­нию с Богом. Однако он отли­чает это при­зва­ние, зави­ся­щее от чело­века и не выпол­нен­ное Адамом, от спо­соб­но­сти его выпол­нить, кото­рое явля­ется даром сверхъ­есте­ствен­ной бла­го­дати12.

По «Като­ли­че­скому кате­хи­зису» свя­щен­ника Тыш­ке­вича после гре­хо­па­де­ния пра­ро­ди­тели «лиши­лись всех тех высо­ких благ и пре­иму­ществ, кото­рыми Бог одарил их при созда­нии. […] Их души… ока­за­лись без преж­них исклю­чи­тель­ных даров бла­го­дати»13. Римско-като­ли­че­ский свя­щен­ник А. Вол­кон­ский также пишет, что «гре­хо­па­де­ние Адама лишило его тех сверхъ­есте­ствен­ных даров, коими Бог наде­лил его чело­ве­че­ское есте­ство»14.

В римско-като­ли­че­ском Кате­хи­зисе 1992 года мы не нахо­дим ничего осо­бенно нового в учении о пер­во­род­ном грехе. В нем ука­зы­ва­ется, что «нашим пра­ро­ди­те­лям было дано состо­я­ние пер­во­род­ной свя­то­сти», кото­рая была «уча­стием в Боже­ствен­ной жизни». Из нее выте­кало состо­я­ние «пер­во­род­ной пра­вед­но­сти» – состо­я­ние бес­смер­тия, миро­вой гар­мо­нии, непод­вер­жен­но­сти похоти15. «Пер­во­род­ная свя­тость» мыс­лится как некий допол­ни­тель­ный дар, данный чело­веку при тво­ре­нии («чело­век был не только сотво­рен хоро­шим, но ему была даро­вана дружба Творца»16). Итак, в Кате­хи­зисе мы вновь встре­ча­емся с раз­гра­ни­че­нием между при­зва­нием чело­века к уча­стию в Боже­ствен­ной жизни, кото­рое зало­жено в его при­роде («он сотво­рен с этой целью»17), и его спо­соб­но­стью к этому еди­не­нию, кото­рое явля­ется бла­го­дат­ным даром.

Впро­чем, мы также встре­чаем неко­то­рый про­гресс в виде исполь­зо­ва­ния поня­тия «повре­жден­ной вслед­ствие греха при­роды»18. Однако в кон­тек­сте всей книги это явля­ется скорее тер­ми­но­ло­ги­че­ским, чем веро­учи­тель­ным про­грес­сом. Дей­стви­тельно, мы видим19, что это повре­жде­ние при­роды, соб­ственно, и мыс­лится как лише­ние пер­во­род­ной свя­то­сти и пра­вед­но­сти, то есть все тех же сверх­при­род­ных даров.

Итак, согласно римско-като­ли­че­скому учению, чело­ве­че­ская при­рода не понесла изме­не­ния вслед­ствие пер­во­род­ного греха. Таким обра­зом, пер­во­род­ный грех повлиял не столько на самого чело­века, сколько на его отно­ше­ния с Богом. Конечно, и у цити­ро­ван­ных римско-като­ли­че­ских авто­ров пер­во­род­ный грех пони­ма­ется как созна­тель­ный отказ чело­века от Бога, но потеря чело­ве­ком его рай­ского состо­я­ния трак­ту­ется именно как потеря некоей суммы «сверхъ­есте­ствен­ных даров», без кото­рых чело­век не спо­со­бен общаться с Богом, без кото­рых чело­ве­че­ский «разум помра­чился неве­де­нием; воля… осла­бела настолько, что стала сле­до­вать более вну­ше­ниям стра­стей, чем тре­бо­ва­ниям ума. […] Их тела стали под­вер­жены немо­щам, болезни и смерти»20.

В.Н. Лос­ский отме­чает, насколько чужда хри­сти­ан­ской вере идея «чистой при­роды», к кото­рой бы бла­го­дать «при­бав­ля­лась как сверхъ­есте­ствен­ный дар», «ибо бла­го­дать вклю­чена в самый твор­че­ский акт». Следуя римско-като­ли­че­скому опре­де­ле­нию, про­дол­жает В.Н. Лос­ский, мы отри­цаем в чело­веке спо­соб­ность к обо­же­нию, кото­рое в таком случае явля­ется лишь след­ствием сверх­при­род­ной бла­го­дати21. Изна­чаль­ное состо­я­ние чело­века не было у него отнято, но чело­век сам «лишил себя дара общаться с Богом, закрыл путь бла­го­дати»22. При этом в корне изме­ни­лась чело­ве­че­ская при­рода, более того, вслед­ствие гре­хо­па­де­ния она «ста­но­вится неесте­ствен­ной, про­ти­во­есте­ствен­ной»23.

Римско-като­ли­че­ское пони­ма­ние рай­ского состо­я­ния чело­века и послед­ствий пер­во­род­ного греха неиз­бежно при­во­дит к пра­во­вому пони­ма­нию отно­ше­ний Бога и чело­века. Раз чело­век «просто» поте­рял сверх­при­род­ную бла­го­дать и при этом сама чело­ве­че­ская при­рода не пре­тер­пела ника­кого изме­не­ния, то этот сверхъ­есте­ствен­ный дар может быть чело­веку воз­вра­щен в любое время, причем для этого нет ника­кой нужды в каком-либо дей­ствии чело­века. С такой точки зрения, чтобы объ­яс­нить, почему Бог не воз­вра­щает чело­веку его рай­ское состо­я­ние, ничего дру­гого нельзя и пред­ста­вить, кроме того, что чело­век должен «заслу­жить» свое оправ­да­ние, удо­вле­тво­рить пра­во­су­дие Божие… или же это оправ­да­ние должен ему заслу­жить, ему «купить» кто-нибудь другой. Согласно дог­мату о Ее непо­роч­ном зача­тии, это, соб­ственно, и про­изо­шло с Пре­свя­той Девой в самый момент Ее зача­тия. Кроме того, если уж дове­сти это учение до его логи­че­ского конца, то сле­дует при­знать и то, что раз чело­век обо­жи­ва­ется не сам, но его обо­жи­вает сверх­при­род­ная бла­го­дать, то и после Кре­ще­ния, в кото­ром эта бла­го­дать воз­вра­ща­ется чело­веку24, грех чело­века должен по праву лишать его этой бла­го­дати, так что он должен опять ее заслу­жить, «выку­пить» (таково учение «Като­ли­че­ского кате­хи­зиса» свя­щен­ника Тыш­ке­вича о послед­ствиях смерт­ных грехов25).

В римско-като­ли­че­ском Кате­хи­зисе 1992 года мы нахо­дим четкое учение о том, что пер­во­род­ный грех не явля­ется личным грехом (личной виной), но полу­чен­ным по наслед­ству от Адама и Евы лише­нием пер­во­род­ной свя­то­сти и пра­вед­но­сти26. Здесь мы видим отли­чие от чисто пра­во­вого под­хода свя­щен­ника Тыш­ке­вича: «Грех пра­отца дела­ется грехом нашим, и мы рож­да­емся без какого-либо права на бла­жен­ное лице­зре­ние Бога в небе»27. Однако в Кате­хи­зисе 1992 года мы встре­чаем опре­де­ле­ние пер­во­род­ной свя­то­сти именно как дара обще­ния с Богом (чело­веку «была даро­вана дружба Творца»). Поэтому и насле­дие пер­во­род­ного греха может мыс­литься скорее в кате­го­риях «раз­об­ще­ния с Богом», чем «иска­же­ния при­роды», и «жертва Нового Завета» пре­иму­ще­ственно в том, что она «вос­ста­нав­ли­вает чело­века в обще­нии с Богом, при­ми­ряя его с Ним»28.

В «Като­ли­че­ском кате­хи­зисе» свя­щен­ника Тыш­ке­вича уна­сле­до­ва­ние греха объ­яс­ня­ется как пра­во­вое пре­ем­ство: «Грех его [Адама] сооб­щился всем людям, родив­шимся от него», «мы согре­шили в первом чело­веке»29. Эта мысль также не исчезла из Кате­хи­зиса 1992 года, но в нем скорее упо­треб­ля­ется тер­ми­но­ло­гия «соуча­стия греху Адама»30. Ярче всего пра­во­вой подход про­яв­ля­ется в дог­мате о непо­роч­ном зача­тии Девы Марии, в полной мере сохра­нен­ном в Кате­хи­зисе 1992 года. Раз Дева Мария «искуп­лена… в пред­ви­де­нии заслуг Ее Сына»31, то уна­сле­до­ван­ный Ею пер­во­род­ный грех был не иска­же­нием при­роды (нуж­да­ю­щейся в новом тво­ре­нии посред­ством вопло­ще­ния и Креста), но некоей юри­ди­че­ской ответ­ствен­но­стью, для покры­тия кото­рой было доста­точно «исклю­чи­тель­ной бла­го­дати и бла­го­во­ле­ния Все­мо­гу­щего Бога»32 (в обмен на «заслуги» Спа­си­теля?! Можно срав­нить с заме­ча­нием Тыш­ке­вича о том, что Бог «мог спасти нас… явив­шись на несколько мгно­ве­ний в мир и совер­шив какой-либо обряд»33).

В «Кате­хи­зисе» Тыш­ке­вича мы нахо­дим ярко выра­жен­ное пони­ма­ние спа­се­ния нашего Иису­сом Хри­стом как выкупа вины пер­во­род­ного греха: «Оскор­бив Бога, чело­век… не мог при­не­сти Гос­поду удо­вле­тво­ре­ния, сораз­мер­ного своему пре­ступ­ле­нию»34, «такое удо­вле­тво­ре­ние было при­не­сено Иису­сом Хри­стом, Кото­рый на Кресте дал нам бес­ко­нечно совер­шен­ное искуп­ле­ние»35. Бог «не поща­дил Своего Сына», Кото­рый под­вергся стра­да­нию и смерти, «чтобы удо­вле­тво­рить за нас пра­во­су­дию Божию»36. В Кате­хи­зисе 1992 года мы столь ярко выра­жен­ного юри­дизма уже почти не видим. В нем упо­треб­ля­ются поня­тия «победы над грехом»37, «сокру­ше­ния власти лука­вого»38. Тем не менее наи­бо­лее рас­про­стра­нен­ной явля­ется тер­ми­но­ло­гия «Иску­пи­тель», «искуп­ле­ние», «иску­пи­тель­ная смерть». Нако­нец, юри­дизм про­яв­ля­ется в одном неболь­шом пред­ло­же­нии: «Иисус воз­ме­стил нашу вину и принес Отцу удо­вле­тво­ре­ние за наши грехи»39, – чита­е­мом в свете того, что «грех есть оскорб­ле­ние, нано­си­мое Богу, поэтому только Бог может отпус­кать грехи»40. Гос­подь наш Иисус Хри­стос «при­но­сит в жертву Свою жизнь Отцу Духом Святым, чтобы иску­пить наше непо­слу­ша­ние»41. Таким обра­зом, сохра­ня­ется учение о том, что одной из целей Крест­ной жертвы Спа­си­теля явля­ется выкуп за пер­во­род­ный грех, напо­ми­на­ю­щее нам язы­че­ское пони­ма­ние жертвы как уми­ло­сти­ви­тель­ного подарка раз­гне­ван­ному боже­ству. Усва­и­ва­ется хри­сти­а­нам искуп­ле­ние от пер­во­род­ного греха в Таин­стве Кре­ще­ния42.

Можно все же заме­тить, что в учении о пер­во­род­ном грехе и его искуп­ле­нии тер­ми­но­ло­гия, исполь­зу­е­мая в Кате­хи­зисе 1992 года, явля­ется часто или вполне свя­то­оте­че­ской, или довольно раз­мы­той: до конца юри­ди­че­ская тер­ми­но­ло­гия, при­ме­ня­е­мая в более ранних изло­же­ниях римско-като­ли­че­ской веры, встре­ча­ется реже. Дело в том, что в совре­мен­ном римско-като­ли­че­ском обще­стве с силой встает вопрос о воз­мож­но­сти (спра­вед­ли­во­сти) воз­ло­же­ния Богом на детей греха их роди­те­лей. Как отме­ча­ется в одном из совре­мен­ных воль­ных изло­же­ний римско-като­ли­че­ской веры, «совре­мен­ная кате­хи­за­тор­ская про­по­ведь вполне поняла эту про­блему и, чтобы не увяз­нуть в спор­ных объ­яс­не­ниях, чаще всего избе­гает вопроса о про­ис­хож­де­нии, когда каса­ется темы греха»43. Веро­ятно, именно это нашло отра­же­ние в нечет­ко­сти фор­му­ли­ро­вок нового римско-като­ли­че­ского Кате­хи­зиса.

2. Учение об удо­вле­тво­ре­нии. Учение о Таин­стве Пока­я­ния

Кроме искуп­ле­ния соб­ственно пер­во­род­ного греха, Крест­ная жертва Спа­си­теля рас­смат­ри­ва­ется как иску­пи­тель­ная и по отно­ше­нию к личным грехам людей. Он явился для того, чтобы взять грехи наши ( 1Ин.3:5 ), напо­ми­на­ется в Кате­хи­зисе44. Однако это дей­ствие по отно­ше­нию к грехам нашим, личным, пони­ма­ется бук­вально и почти исклю­чи­тельно в том смысле, что Бог послал Сына Своего в уми­ло­стив­ле­ние за грехи наши ( 1Ин.4:10 )45, так что Кровь Хри­стова «стала сред­ством уми­ло­стив­ле­ния за грехи всего чело­ве­че­ства»46. В Кате­хи­зисе 1992 года сохра­ня­ется тра­ди­ци­он­ное римско-като­ли­че­ское учение о том, что иску­пи­тель­ная жертва Спа­си­теля осво­бож­дает нас в Кре­ще­нии, помимо пер­во­род­ного греха, и от всех грехов, совер­шен­ных до Кре­ще­ния, и от всех нака­за­ний за них47. О каких же нака­за­ниях идет речь?

Ансельм Кен­тер­бе­рий­ский (1033–1109) учил, что всякий грех есть оскорб­ле­ние и даже ума­ле­ние вели­чия Божия, кото­рое чело­век должен воз­ме­стить. При этом он утвер­ждал, что без этого воз­ме­ще­ния – удо­вле­тво­ре­ния не может быть и речи о мило­серд­ном отпу­ще­нии греха чело­веку Богом. В даль­ней­шем это учение закре­пи­лось в кано­нах Три­дент­ского собора (1545–1563)48. Мы уже встре­чали эту мысль об удо­вле­тво­ре­нии пра­во­су­дию Божию, когда рас­смат­ри­вали вопрос об искуп­ле­нии Спа­си­те­лем пер­во­род­ного греха. Согласно «Кате­хи­зису» Тыш­ке­вича Крест­ная жертва покры­вает все грехи людей так, что Бог более не нуж­да­ется в удо­вле­тво­ре­нии с нашей сто­роны («удо­вле­тво­ре­ние, при­не­сен­ное Спа­си­те­лем за наши грехи, пре­из­бы­точно»49). Тем не менее мы обя­заны «быть при­част­ни­ками удо­вле­тво­ря­ю­щей жертвы Хри­сто­вой», и потому «греш­ник, чтобы удо­вле­тво­рить Божию пра­во­су­дию, должен под­верг­нуться вре­мен­ному нака­за­нию»50. Удо­вле­тво­ре­ние есть «исправ­ле­ние обиды, при­чи­нен­ной Богу»51. У Вол­кон­ского смысл удо­вле­тво­ре­ния объ­яс­ня­ется несколько тоньше. По при­чине нашего греха, пишет он, умно­жа­ется миро­вое зло, поэтому необ­хо­димо урав­но­ве­сить его тво­ре­нием добра и пере­не­се­нием вре­мен­ных стра­да­ний. Впро­чем, и здесь от чело­века тре­бу­ется также «удо­вле­тво­рить правде Божией… за вину греха»52. Вслед­ствие такого под­хода уста­но­ви­лось учение об Испо­веди, в кото­ром, по слову свя­щен­но­му­че­ника Ила­ри­она, архи­епи­скопа Верей­ского, «смот­рят на каю­ще­гося только как на винов­ного, кото­рый должен поне­сти нака­за­ние, а не быть выле­чен от своего духов­ного недуга»53. Римско-като­ли­че­ское учение о пока­я­нии отли­чает отпу­ще­ние вины греха от отпу­ще­ния кары греха. Вина греха есть сам факт греха, про­ти­во­ре­чие воле Божией. Она отпус­ка­ется в самом Таин­стве Испо­веди при усло­вии после­ду­ю­щего несе­ния кары греха. Послед­няя есть та сово­куп­ность дей­ствий, кото­рые чело­век обязан выпол­нить для при­не­се­ния удо­вле­тво­ре­ния за грех. При этом удо­вле­тво­ре­ние, при­не­сен­ное чело­ве­ком на земле, избав­ляет чело­века лишь от части вре­мен­ных, посмерт­ных, мук, кото­рые он заслу­жил своим грехом (вечные же муки, след­ствие смерт­ных грехов, отпус­ка­ются в Таин­стве Испо­веди в силу иску­пи­тель­ной заслуги Спа­си­теля)54.

Новый римско-като­ли­че­ский Кате­хи­зис больше гово­рит о том, что след­ствием греха явля­ется ране­ние чело­ве­че­ской при­роды55, разрыв брат­ского един­ства с Цер­ко­вью56, а также оскорб­ле­ние Богу57. Кроме того, грех почти всегда влечет за собой другой грех будь то того же чело­века или дру­гого, взяв­шего с него пример58. Новый Кате­хи­зис осо­бенно наста­и­вает на том, что Таин­ство Испо­веди явля­ется Таин­ством при­ми­ре­ния. Цель Таин­ства Пока­я­ния «состоит в том, чтобы вос­ста­но­вить нас в бла­го­дати Бога и соеди­нить нас в дружбе с Ним»59, а также в при­ми­ре­нии чело­века с Цер­ко­вью60. Конечно, этот аспект при­сут­ство­вал и ранее, но здесь уда­ре­ние ста­вится именно на нем. Здесь можно видеть неко­то­рый про­гресс по отно­ше­нию к более ранним римско-като­ли­че­ским веро­из­ло­же­ниям, в кото­рых под­чер­ки­вался пра­во­вой аспект пока­я­ния как начала удо­вле­тво­ре­ния пра­во­су­дию Божию. Однако нам пред­став­ля­ется, что пони­ма­ние Таин­ства Пока­я­ния пре­иму­ще­ственно как при­ми­ре­ния, во-первых, несколько смяг­чает реаль­ность пол­ного отпа­де­ния чело­века от Церкви фактом греха (здесь больше похоже на некую «ссору»)61 и, во-вторых, явля­ется прямым послед­ствием учения о пер­во­род­ном грехе как собы­тии, не изме­нив­шем при­роду чело­века. Ведь если пони­мать пока­я­ние пре­иму­ще­ственно как при­ми­ре­ние, забы­ва­ется то, что пока­я­ние есть μετάνοια, что озна­чает «не просто пере­мену образа мыслей… но именно обра­ще­ние, вступ­ле­ние в такие отно­ше­ния к Богу, кото­рые не стоят более в про­ти­во­ре­чии с волею Бога»62. Кроме того, и здесь мы нахо­дим учение о необ­хо­ди­мо­сти при­не­сти удо­вле­тво­ре­ние за грех. В Кате­хи­зисе 1992 года удо­вле­тво­ре­ние пони­ма­ется как воз­ме­ще­ние ущерба ближ­нему, а также исправ­ле­ние бес­по­рядка, вызван­ного грехом. В послед­нем смысле цель удо­вле­тво­ре­ния есть вос­ста­нов­ле­ние духов­ного здо­ро­вья, иско­ре­не­ние раны, нане­сен­ной грехом самому греш­нику и его отно­ше­ниям с Богом и ближ­ними63. Здесь мы также видим опре­де­лен­ный про­гресс от выра­жен­ного в латин­ских пени­тен­ци­а­лах взгляда на «каю­ще­гося только как на винов­ного, кото­рый должен поне­сти нака­за­ние»64, к пра­во­слав­ному пони­ма­нию епи­ти­мии как «одного из вра­чеб­ных средств», име­ю­щего целью вра­че­ва­ние согре­шив­шего и «совер­шен­ство­ва­ние хри­сти­ан­ской лич­но­сти»65. Тем не менее мы счи­таем, что есть опас­ность в том, чтобы в воз­ме­ще­нии ущерба ближ­нему видеть исклю­чи­тельно пра­во­вую, соци­аль­ную спра­вед­ли­вость, а в исправ­ле­нии нрав­ствен­ного бес­по­рядка, вызван­ного грехом, видеть дань нрав­ствен­ной спра­вед­ли­во­сти, морали.

Сохра­няя тра­ди­ци­он­ное римско-като­ли­че­ское раз­ли­чие двух видов греха (смерт­ного и обы­ден­ного), Кате­хи­зис 1992 года учит о раз­ли­чии между «вечной карой за грех», след­ствием смерт­ного греха, кото­рый отпус­ка­ется на испо­веди, и «вре­мен­ной карой». Вре­мен­ная кара мыс­лится здесь как очи­ще­ние от «неупо­ря­до­чен­ной при­вя­зан­но­сти к тво­ре­ниям», след­ствие любого греха. Здесь мы видим улуч­ше­ние по срав­не­нию с чисто пра­во­вым пони­ма­нием «вре­мен­ной кары» как удо­вле­тво­ре­ния пра­во­су­дию Божию. Конечно, и пра­во­слав­ный духов­ник будет тре­бо­вать от каю­ще­гося, чтобы он очищал себя от при­стра­стий. И все же это очи­ще­ние ни в коей мере не может мыс­литься ни как кара, ни как омо­ве­ние от некоей нечи­стоты (напо­ми­на­ю­щее вет­хо­за­вет­ное очи­ще­ние от внеш­него осквер­не­ния), но лишь как устра­не­ние пре­град – стра­стей, засло­ня­ю­щих наше сердце от все­це­лого устрем­ле­ния к Богу, как осво­бож­де­ние от зави­си­мо­сти от всего того, что не есть Бог. Всякая епи­ти­мия нала­га­ется на чело­века, чтобы помочь ему бороться с опре­де­лен­ной стра­стью, напри­мер, для того, чтобы он глубже осо­знал (опла­кал) опре­де­лен­ный грех, паде­ние. Кроме того, пра­во­сла­вию, конечно, чуждо и учение о том, что чело­век очи­ща­ется от неко­его гре­хов­ного налета во вре­мен­ных посмерт­ных муче­ниях – в чисти­лище.

3. Учение о чисти­лище, об индуль­ген­циях, о заслу­гах

Согласно Кате­хи­зису 1992 года, «те, кто уми­рает в бла­го­дати и дружбе Божией, но не совер­шенно очи­щен­ными, хотя им и обес­пе­чено вечное спа­се­ние, после смерти пре­тер­пе­вают очи­ще­ние, чтобы обре­сти свя­тость, необ­хо­ди­мую для того, чтобы обре­сти радость небес­ную». Это очи­ще­ние име­ну­ется чисти­ли­щем и явля­ется неким очи­сти­тель­ным огнем, отлич­ным от мук, пре­тер­пе­ва­е­мых греш­ни­ками в аду66. В этом опре­де­ле­нии больше нет учения о чисти­лище как о состо­я­нии муче­ния, кото­рым греш­ники при­но­сят удо­вле­тво­ре­ние Богу, встре­ча­ю­ще­гося в более ранних веро­из­ло­же­ниях67. Впро­чем, мысль о том, что вре­мен­ные муче­ния явля­ются очи­ще­нием от скверны греха, также не явля­ется новиз­ной68 и, в част­но­сти, свой­ственна докладу римско-като­ли­че­ских бого­сло­вов на Фло­рен­тий­ском соборе 1437–1438 годов: «…души очи­ща­ются после смерти в очи­сти­тель­ных стра­да­ниях»69.

Рим­ский Кате­хи­зис 1992 года пони­мает под этими вре­мен­ными муками очи­ще­ние от «неупо­ря­до­чен­ной при­вя­зан­но­сти к тво­ре­ниям»70. Но, как отме­чает святой Марк Ефес­ский, после смерти «нет дви­же­ния воли ни в каком направ­ле­нии», что при­зна­вали и сами римо-като­лики71, поэтому посмерт­ные муки не могут повли­ять на лич­ность чело­века, в том числе и на его «при­вя­зан­ность к тво­ре­ниям». Посмерт­ные муки, не могу­щие изме­нить чело­века, явля­ются очи­ще­нием от внеш­ней скверны (греха) в вет­хо­за­вет­ном его пони­ма­нии (римо-като­лики, конечно, не дохо­дят до этого логич­ного вывода из их веро­уче­ния). При этом, по муд­рому заме­ча­нию свя­того Марка, раз чисти­лище не пре­тво­ряет дурную волю в добрую, то оно бес­цельно, а значит, и не может суще­ство­вать, ибо Пре­муд­рый Бог ничего не сотво­рил напрасно72. В выше­при­ве­ден­ной фор­му­ли­ровке Кате­хи­зиса 1992 года при­во­дится мнение о том, что чело­век может уме­реть «в бла­го­дати и дружбе Божией», но нуж­даться в очи­ще­нии. Согласно свя­тому Марку Ефес­скому, если души нахо­дятся «в бла­го­дати и дружбе Божией», то, «хотя бы души не были очи­щены огнем, они не будут менее достой­ными созер­ца­ния Бога, поскольку они умерли в благом рас­по­ло­же­нии души, что глав­ным обра­зом и тре­бу­ется для бла­жен­ства»73.

Согласно римско-като­ли­че­скому учению, лишь после очи­ще­ния чело­век вку­шает «радость небес­ную». В выше­при­ве­ден­ных словах свя­того Марка уже ука­зы­ва­ется на то, что глав­ное усло­вие бла­жен­ства есть «благое рас­по­ло­же­ние воли», то есть искрен­нее обра­ще­ние к Богу и сокру­ше­ние о соде­ян­ных грехах, кото­рые, несо­мненно, имеют умер­шие «в дружбе Божией» (а иначе какая это «дружба Божия»?). Если же обра­титься к пра­во­слав­ному учению о свя­то­сти, то, утвер­ждая, что она есть «согла­сие направ­ле­ния жизни чело­ве­че­ской с содер­жа­нием жизни Боже­ствен­ной»74, мы не можем при­знать воз­мож­ным данный в рим­ском Кате­хи­зисе способ к ее обре­те­нию.

Нако­нец, заблуж­де­ние о необ­хо­ди­мо­сти чисти­лища про­ти­во­ре­чит учению Церкви о разных сте­пе­нях рай­ского бла­жен­ства: «бла­жен­ное состо­я­ние чело­века в Цар­стве Славы будет точно соот­вет­ство­вать для каж­дого пра­вед­ника сте­пени его спо­соб­но­сти к бого­об­ще­нию… однако [это] нисколько не повре­дит пол­ноте бла­жен­ства каж­дого в отдель­но­сти»75, ибо чисти­лище «урав­ни­вает» всех про­шед­ших через него, как это отме­чал еще святой Марк76.

С уче­нием о чисти­лище тесно свя­зано учение о заслу­гах и об индуль­ген­циях. Сред­ством избав­ле­ния от вре­мен­ных мук в чисти­лище явля­ется индуль­ген­ция – «отпу­ще­ние пред Богом вре­мен­ной кары за грехи, вина за кото­рые уже изгла­жена»77, дару­е­мое Цер­ко­вью при опре­де­лен­ных обсто­я­тель­ствах. Здесь, соб­ственно, ничего нового нет. Отсут­ствует лишь преж­нее уточ­не­ние срока отпу­ще­ния, но сохра­ня­ется воз­мож­ность индуль­ген­ции полной (за весь срок, поло­жен­ный за данный грех в чисти­лище) или частич­ной. Индуль­ген­ции даются как живым, так и умер­шим.

Цер­ковь дарует индуль­ген­ции как «рас­пре­де­ли­тель­ница плодов искуп­ле­ния». При этом мы здесь встре­чаем опре­де­ле­ние мук в чисти­лище как удо­вле­тво­ре­ние пра­во­су­дию Божию. Как было отме­чено выше, этот аспект вовсе исчез из пара­графа, посвя­щен­ного, соб­ственно, опре­де­ле­нию чисти­лища. В опре­де­ле­нии индуль­ген­ции термин «удо­вле­тво­ре­ние» упо­треб­ля­ется как рав­но­знач­ный тер­мину «индуль­ген­ция» («Цер­ковь… раз­дает удо­вле­тво­ре­ния»78). Более того, если бы новое изло­же­ние рим­ской веры твердо стояло на той пози­ции, что чисти­лище есть лишь очи­ще­ние от скверны греха, а не, как это пре­по­да­ва­лось ранее, юри­ди­че­ское удо­вле­тво­ре­ние пра­во­су­дию Божию, то было бы непо­нят­ным, как можно очи­стить чело­века «заочно» в силу заслуг кого-либо иного; «плату» же за чужой долг вполне может при­не­сти кто-нибудь посто­рон­ний, что, впро­чем, также вполне про­ти­во­ре­чит хри­сти­ан­ской вере, но гар­мо­нично впи­сы­ва­ется в рим­ский подход к греху. Не исклю­чено, что неяс­ность римо-като­ли­ков в изло­же­нии их учения об индуль­ген­циях свя­зана с про­ти­во­ре­чи­выми оцен­ками этого веро­уче­ния на высшем уровне римско-като­ли­че­ской иерар­хии. В част­но­сти, на Втором Вати­кан­ском соборе (1962–1965) раз­да­ва­лись голоса за полную отмену прак­тики индуль­ген­ций.

Здесь мы, соб­ственно, подо­шли к рим­скому обос­но­ва­нию индуль­ген­ций. Согласно цити­ру­е­мому в новом Кате­хи­зисе поста­нов­ле­нию папы Иоанна Павла II, «Цер­ковь… раз­дает удо­вле­тво­ре­ния из сокро­вищ­ницы заслуг Христа и святых»79. По «Като­ли­че­скому кате­хи­зису» свя­щен­ника Тыш­ке­вича, это объ­яс­ня­ется просто: на Кресте Хри­стос принес без­гра­нич­ное удо­вле­тво­ре­ние за грехи всех людей, к этому при­бав­ля­ются заслуги Бого­ма­тери и святых. В силу собор­ного обще­ния всех хри­стиан все они могут поль­зо­ваться бла­гами, соот­вет­ству­ю­щими этим заслу­гам (конечно, лишь те, кто пока­ялся в своих грехах)80. По опре­де­ле­нию же свя­щен­ника Вол­кон­ского, все даже проще: за каждое доброе дело пола­га­ется от Бога награда. При этом суще­ствуют добрые дела, кото­рые не явля­ются обя­за­тель­ными: их можно и не выпол­нять (это еван­гель­ские советы). Такие дела могут пойти на пользу другим. Эти «сверх­долж­ные заслуги», при­со­еди­нен­ные к «пре­из­бытку заслуг Спа­си­теля» («удо­вле­тво­ре­ние, Им при­не­сен­ное… пре­вы­сило» грех мира), пере­да­ются Цер­ко­вью «нуж­да­ю­щимся» в них, то есть «бедным соб­ствен­ными заслу­гами»81. В изло­же­нии нового Кате­хи­зиса все же уточ­ня­ется, что «по отно­ше­нию к Богу в чисто пра­во­вом смысле у чело­века заслуг нет». Каза­лось бы, здесь можно видеть раз­ви­тие като­ли­че­ского учения, воз­вра­ще­ние к пони­ма­нию того, что, сколько бы мы ни сде­лали, все равно раби неклю­чими есмы ( Лк.17:10 ). Однако далее сохра­ня­ется учение о том, что по бла­го­дати Божией и Его спра­вед­ли­во­сти, «усы­нов­ле­ние… может… даро­вать нам насто­я­щую заслугу», кото­рая есть «дар мило­сти Божией». При этом «мы можем заслу­жить для себя и для окру­жа­ю­щих нас людей бла­го­дати, полез­ные для освя­ще­ния», и «даже земные блага»82. В том, что каса­ется сооб­ще­ния заслуг от одних людей другим, то в новом Кате­хи­зисе оно пред­став­ля­ется уже не в чисто пра­во­вом пере­чис­ле­нии заслуг одного чело­века на счет дру­гого, но в некоем «обмене свя­то­сти» и «всеми бла­гами» в силу мисти­че­ского един­ства всех хри­стиан83 в Теле Хри­сто­вом. Но добрые дела суть «кон­крет­ные про­яв­ле­ния и инди­ви­ду­аль­ные обна­ру­же­ния веры, стре­мя­щейся усво­ить с помо­щью бла­го­дати правду Хри­стову»84; потому и абсурдно гово­рить о том, какие добрые дела мы должны, а какие не должны делать, и столь же абсурдно рас­суж­дать о пере­даче заслуг кому-либо (если сле­до­вать опре­де­ле­нию добрых дел про­фес­сора Зарина, то это, соб­ственно, значит, что мы можем верить за кого-то!).

Можно заме­тить, что изло­же­ние соте­рио­ло­гии в Кате­хи­зисе Като­ли­че­ской церкви часто пред­став­ляет собой попытку дать более совре­мен­ный подход к этой сто­роне веро­уче­ния, отве­тить на недо­уме­ния, вызы­ва­е­мые сред­не­ве­ко­вой схо­ла­сти­кой. Бла­го­даря этому стрем­ле­нию неко­то­рые римско-като­ли­че­ские иска­же­ния учения о спа­се­нии были если не устра­нены, то, во всяком случае, смяг­чены. Это, конечно, откры­вает путь к воз­вра­ще­нию римо-като­ли­ков к хри­сти­ан­скому учению о спа­се­нии, но и к тому, чтобы реаль­ность раз­ли­чия между рим­ской и пра­во­слав­ной соте­рио­ло­гией была ложным обра­зом отверг­нута сго­вор­чи­выми «фило­ка­то­ли­ками».

Так или иначе, мно­го­ве­ко­вая пра­во­вая тра­ди­ция сохра­ня­ется и в совре­мен­ном изло­же­нии римско-като­ли­че­ской веры. Совре­мен­ный Кате­хи­зис учит о пер­во­род­ном грехе пре­иму­ще­ственно как о раз­об­ще­нии с Богом (потере Его «дружбы»), не изме­нив­шем при­роду чело­века, и при­ме­няет этот прин­цип ко вся­кому лич­ному греху. Исходя из этого рим­ское веро­уче­ние не видит необ­хо­ди­мо­сти в реаль­ном изме­не­нии чело­ве­че­ской при­роды (в спа­се­нии) или лич­но­сти (через Пока­я­ние). Искуп­ле­ние и пока­я­ние мыс­лятся если не как пра­во­вой акт удо­вле­тво­ре­ния пра­во­су­дию Божию, то как «воз­вра­ще­ние дружбы Божией» или как неко­то­рое мораль­ное – нрав­ствен­ное – раз­ви­тие. Учи­ты­вая учение об удо­вле­тво­ре­нии и о посмерт­ных муках, можно утвер­ждать и то, что грех пони­ма­ется в какой-то мере как внеш­няя скверна.

Итак, римско-като­ли­че­ское воз­зре­ние на спа­се­ние и на грех при­во­дит к иска­жен­ному пони­ма­нию пока­я­ния и лич­ного усво­е­ния спа­се­ния. Таким обра­зом, римско-като­ли­че­ская соте­рио­ло­гия пред­стает не про­стой «тео­ре­ти­че­ской» бого­слов­ской ошиб­кой, кото­рая могла бы сойти за част­ное бого­слов­ское мнение, но иска­жен­ным воз­зре­нием на «смысл жизни чело­века». Тем самым она явля­ется источ­ни­ком ущерб­ного пре­тво­ре­ния в жизнь еван­гель­ского учения, ущерб­ной аске­тики и, в част­но­сти, ущерб­ного пока­ян­ного дела­ния.

При­ме­ча­ния:

1 Ила­рион (Тро­иц­кий), архиеп., сщмч. Пока­я­ние в Церкви и пока­я­ние в като­ли­че­стве // Без Церкви нет спа­се­ния. М., 1999. С. 141.

2 Сергий (Стра­го­род­ский), архим. Пра­во­слав­ное учение о спа­се­нии. М., 1991. (Репр. воспр. изд.: Казань, 1898). С. 6.

3 Здесь уместно напом­нить о том, что само поня­тие «искуп­ле­ние» вполне имеет место в свя­то­оте­че­ской лите­ра­туре. Однако бук­валь­ное (пра­во­вое) пони­ма­ние этого выра­же­ния, так же как выра­же­ний «награды», «мздо­воз­да­я­ние» и других, взятых из обла­сти пра­во­вых вза­и­мо­от­но­ше­ний, непри­ем­лемо в хри­сти­ан­ском миро­воз­зре­нии. Эти выра­же­ния нахо­дят свое хри­сти­ан­ское тол­ко­ва­ние в общем кон­тек­сте свя­то­оте­че­ского учения. Зарин С. Аске­тизм по пра­во­славно-хри­сти­ан­скому учению. М., 1996. (Репр. воспр. изд.: СПб., 1907). С. 163.

Во всей даль­ней­шей кри­тике при­ме­не­ния в римско-като­ли­че­ских веро­из­ло­же­ниях этой, свя­то­оте­че­ской, тер­ми­но­ло­гии данное при­ме­ча­ние ока­жется нема­ло­важ­ным.

4 Сергий (Стра­го­род­ский), архим. Пра­во­слав­ное учение о спа­се­нии. С. 15.

5 [На русск. яз.:] Кате­хи­зис Като­ли­че­ской церкви. М., 1996. В своих ссыл­ках на эту книгу мы будем при­во­дить не стра­ницу, но номер пара­графа, откуда взята цитата. – С.Т.

С полным тек­стом этого изда­ния Кате­хи­зиса Като­ли­че­ской церкви можно также озна­ко­миться на сайте: http://www.catholic.ru/ccc. – Изд.

7 Вол­кон­ский А., свящ. Като­ли­че­ство и свя­щен­ное Пре­да­ние Востока. Париж, 1933.

8 Огиц­кий Д., Козлов М., свящ. Пра­во­сла­вие и запад­ное хри­сти­ан­ство. М., 1999. С. 82.

9 «Un etat d’intimite surnaturelle avec Dieu, donc dans 1’etat de grace sanctifiante». Seibel W. L’Homme, image surnaturelle de Dieu – 1’etat originel // Mysterium Salutis. Vol.7: L’Homme dans la creation [Зай­бель В. Чело­век, сверхъ­есте­ствен­ный образ Божий – пер­во­на­чаль­ное состо­я­ние // Тайна спа­се­ния. Т. 7: Чело­век в тво­ре­нии]. Париж, 1971. С. 297.

10 «Dieu 1’avait eleve au-dessus de son etre et des possibilites immanences de sa nature, en 1’appelant a participer a la vie du Dieu Trinite» [“Бог вознес чело­века над его бытием и при­су­щими ему при­род­ными спо­соб­но­стями, при­зы­вая его к уча­стию в жизни Бога-Троицы”]. Зай­бель В. Указ. соч. С. 297.

11 Зай­бель В. Указ. соч. С. 303–308.

12 3айбель В. Указ. соч. С. 297–298.

13 Тыш­ке­вич С., свящ. Като­ли­че­ский кате­хи­зис. С. 46.

14 Вол­кон­ский А., свящ. Указ. соч. С. 417.

20 Тыш­ке­вич С., свящ. Указ. соч. С. 46.

21 Лос­ский В. Очерк мисти­че­ского бого­сло­вия Восточ­ной Церкви. Дог­ма­ти­че­ское бого­сло­вие. М., 1991. С. 77–78.

22 Лос­ский В. Указ. соч. С. 101.

23 Лос­ский В. Указ. соч. С. 253.

24 Тыш­ке­вич С., свящ. Указ. соч. С. 154.

25 Тыш­ке­вич С., свящ. Указ. соч. С. 103.

27 Тыш­ке­вич С., свящ. Указ. соч. С. 46.

29 Тыш­ке­вич С., свящ. Указ. соч. С. 46. С послед­ним пред­ло­же­нием свя­зана экзе­ге­ти­че­ская про­блема в тол­ко­ва­нии Рим.5:12 (потому что в нем все согре­шили). Блж. Авгу­стин отно­сит «в нем» к Адаму. Свт. Иоанн Зла­то­уст отно­сит эф“о [εφ ω] («в ней») к смерти (ср.: Мей­ен­дорф И., прот. Вве­де­ние в свя­то­оте­че­ское бого­сло­вие. Нью-Йорк, 1985. С. 218–219).

33 Тыш­ке­вич С., свящ. Указ. соч. С. 55.

34 Тыш­ке­вич С., свящ. Указ. соч. С. 47.

35 Тыш­ке­вич С., свящ. Указ. соч. С. 177.

36 Тыш­ке­вич С., свящ. Указ. соч. С. 55.

43 «La catechese recente a bien percu la difficulte, et, pour eviter de sembourber dans des explications discutables, elle a tendance a eviter cette question de 1’origine au moment de parler du peche». La foi des catholiques. Catechese fondamentale [“Новый Кате­хи­зис хорошо пони­мал эту труд­ность и, во избе­жа­ние спор­ных тол­ко­ва­ний, стре­мился, когда захо­дила речь о грехе, укло­ниться от вопроса о его про­ис­хож­де­нии». Като­ли­че­ская вера. Основ­ной кате­хи­зис]. Париж, 1984. С. 360.

48 Огиц­кий Д., Козлов М., свящ. Указ. соч. С. 83–85.

49 Тыш­ке­вич С., свящ. Указ. соч. С. 177.

50 Тыш­ке­вич С., свящ. Указ. соч. С. 177–178.

51 Тыш­ке­вич С., свящ. Указ. соч. С. 177.

52 Вол­кон­ский А., свящ. Указ. соч. С. 391.

54 Вол­кон­ский А., свящ. Указ. соч. С. 391–392; Тыш­ке­вич С., свящ. Указ. соч. С. 170.

58 Кате­хи­зис. 1865, 1869–1870.

61 В молитве «Гос­поди Боже спа­се­ния рабов Твоих…» пра­во­слав­ный свя­щен­ник молится не только о при­ми­ре­нии каю­ще­гося с Цер­ко­вью, но и о вос­со­еди­не­нии его с ней.

62 Зарин С. Указ. соч. С. 548.

65 Ила­рион (Тро­иц­кий), архиеп., сщмч. Указ. соч. С. 145–146.

67 Тыш­ке­вич С., свящ. Указ. соч. С. 61; Вол­кон­ский А., свящ. Указ. соч. С. 382.

68 Тыш­ке­вич С., свящ. Указ. соч. С. 59–60; Вол­кон­ский А., свящ. Указ. соч. С. 381.

69 Амвро­сий (Пого­дин), архим. Святой Марк Ефес­ский и фло­рен­тий­ская уния. М., 1994. (Репр. воспр. изд.: Джор­дан­вилль, 1963). С. 50.

71 Амвро­сий (Пого­дин), архим. Указ. соч. С. 166.

72 Амвро­сий (Пого­дин), архим. Указ. соч. С. 166–167.

73 Амвро­сий (Пого­дин), архим. Указ. соч. С. 166–167.

74 Зарин С. Указ. соч. С. 17.

75 Зарин С. Указ. соч. С. 150.

76 Амвро­сий (Пого­дин), архим. Указ. соч. С. 165–166.

80 Тыш­ке­вич С., свящ. Указ. соч. С. 180–181.

81 Вол­кон­ский А., свящ. Указ. соч. С. 391–394.

84 Зарин С. Указ. соч. С. 122.

изд. по: Савва (Туту­нов), мон. Совре­мен­ная римско-като­ли­че­ская соте­рио­ло­гия. [Сер­гиев Посад, 2000]. Маши­но­пись. – Изд.

Источник