кобзев а и учение ван янмина и классическая китайская философия
Кобзев А.И. Конфуцианство
Этому стремлению соответствовало теоретич. истолкование и гос. и божественной («небесной») власти в семейно-родственных категориях; «гос-во — одна семья», государь — Сын Неба и одновременно «отец и мать народа». Гос-во отождествлялось с об-вом, социальные связи — с межличностными, основа к-рых усматривалась в семейной структуре. Последняя же выводилась из отношений между отцом и сыном. С точки зрения конфуцианства отец считался «Небом» в той же мере, в какой Небо отцом. Поэтому «сыновняя почтительность» (сяо [1]) в специально посвященном ей канонич. трактате «Сяо цзин» была возведена в ранг «корня благодати/добродетели (дэ [1])».
Развиваясь в виде своего рода социально-этич. антропологии, конфуцианство сосредоточило свое внимание на человеке, проблемах его врожденной природы и благоприобретаемых качеств, положения в мире и обществе, способностей к знанию и действию и т. п. Воздерживаясь от собств. суждений о сверхъестественном, Конфуций формально одобрил традиционную веру в безличное, божественно-натуралистичное, «судьбоносное» Небо и посредничающих с ним духов предков, что в дальнейшем во многом обусловило обретение конфуцианством социальных функций религии. Вместе с тем всю относящуюся к сфере Неба (тянь [1]) сакральную и онтолого-космологич. проблематику Конфуций рассматривал с т. зр.значимости для человека и об-ва. Фокусом своего учения он сделал анализ взаимодействия «внутр.» импульсов человеч. натуры, в идеале охватываемых понятием «гуманности» (жэнь [2]), и «внеш.» социализирующих факторов, в идеале охватываемых понятием этико-ритуальной «благопристойности» (ли [2]). Нормативный тип человека, по Конфуцию, — «благородный муж» (цзюнь цзы), познавший небесное «предопределение» (мин [1]), «гуманный», сочетающий в себе идеальные духовно-моральные качества с правом на высокий социальный статус. Соблюдение этико-ритуальной нормы ли [2] Конфуций сделал также высшим гносеопраксиологич. принципом: «Не следует ни смотреть, ни слушать, ни говорить не соответствующее ли [2]»; «Расширяя [свои] познания в культуре (вэнь) и стягивая их с помощью ли [2], можно избегнуть нарушений». Как этика, так и гносеопраксиология Конфуция зиждутся на общей идее универсального баланса и взаимосоответствия, в первом случае выливающейся в «золотое правило» морали (шу [3] —«взаимность»), во втором — в требование соответствия номинального и реального, слова и дела (чжэн мин — «выправление имен»). Смысл человеческого существования, по Конфуцию, — утверждение в Поднебесной высшей и всеобщей формы социально-этич. порядка — «Пути» (дао), важнейшие проявления к-рого суть «гуманность», «должная справедливость» (и [1]), «взаимность», «разумность» (чжи [1]), «мужество» (юн [1]), «[уважительная] осторожность» (цзин [4]), «сыновняя почтительность» (сяо [1]), «братская любовь» (ди [3], ти [2]), собственное достоинство, верность (чжун [2]; см. Чжун шу), «милостивость» и др. Конкретным воплощением дао в каждом отдельном существе и явлении выступает «благодать/добродетель» (дэ [1]). Иерархизированная гармония всех индивидуальных дэ [1] образует вселенское дао.
После смерти Конфуция его многочисленные ученики и последователи образовали различные направления, к-рых к III в. до н. э., по свидетельству Хань Фэя, было уже не менее восьми. Они развивали и эксплицитные этико-социальные («Да сюэ», «Сяо цзин», комментарий к «Чунь цю»), и имплицитные онтолого-космологич. («Чжун юн», «Си цы чжуань») представления Конфуция. Две целостные и противоположные друг другу (а потому впоследствии признанные соответственно ортодоксальной и неортодоксальной) интерпретации конфуцианства в IV–III вв. до н. э. предложили Мэн-цзы и Сюнь-цзы. Первый из них выдвинул тезис об изначальной «доброте» человеческой природы (син [1]), к-рой «гуманность», «должная справедливость», «благопристойность» и «разумность» присущи так же, как человеку — четыре конечности. Согласно второму, человеч. природа изначально зла, т. е. от рождения стремится к выгоде и плотским наслаждениям, поэтому указанные благие качества должны быть привиты ей извне путем постоянного обучения. В соответствии со своим исходным постулатом Мэн-цзы сосредоточился на исследовании морально-психологич., а Сюнь-цзы — социальной и гносео-праксиологич. стороны человеч. существования. Это расхождение сказалось и в их взглядах на общество: Мэн-цзы сформулировал теорию «гуманного управления» (жэнь чжэн), основанную на приоритете народа над духами и правителем, включая право подданных свергать порочного государя, Сюнь-цзы сравнивал правителя с корнем, а народ — с листьями и считал задачей идеального государя «завоевание» своего народа, сближаясь тем самым с легизмом.
Во II в. до н. э., в эпоху Хань, Конфуций был признан «некоронованным царем» или «подлинным властелином» (су ван), а его учение обрело статус офиц. идеологии и, победив главного конкурента в области социально-политич. теории — легизм, в то же время интегрировало ряд его кардинальных идей, в частности признало компромиссное сочетание этико-ритуальных норм (ли [2]) и административно-юридич. законов (фа [1]). Конфуцианство обрело черты всеобъемлющей системы благодаря усилиям «Конфуция эпохи Хань» — Дун Чжун-шу, к-рый, использовав соответствующие концепции даосизма и школы инь–ян (см. Иньян-цзя), детально разработал онтолого-космологич. доктрину конфуцианства и придал ему нек-рые религ. функции (учение о «духе» и «воле Неба»), необходимые для офиц. идеологии централизованной империи. В целом в эпоху Хань (кон. III в. до н.э — нач. III в. н. э.) было создано «ханьское конфуцианство», основное достижение к-рого — систематизация идей, рожденных «золотым веком» кит. философии (V–III вв. до н. э.), и текстолого-комментаторская обработка конф. и конфуцианизированной классики. Реакцией на проникновение в Китай буддизма в первые века н. э. и связанное с этим оживление даосизма стал даосско-конф. синтез в «учении о таинственном (сокровенном)» (сюань-сюэ). Постепенное нарастание как идейного, так и социального влияния буддизма и даосизма вызвало стремление к восстановлению престижа конфуцианства. Провозвестниками этого движения, вылившегося в создание неоконфуцианства, явились Ван Тун (кон. VI — нач. VII в.), Хань Юй и Ли Ао (VIII–IX вв.).
Возникшее в XI в. неоконфуцианство поставило перед собой две гл. и взаимосвязанные задачи: восстановление аутентичного конфуцианства и решение с его помощью на основе усовершенствованной нумерологич. методологии (см. Сяншучжи-сюэ) комплекса новых проблем, выдвинутых буддизмом и даосизмом. В предельно компактной форме эти задачи первым решил Чжоу Дунь-и (XI в.), идеи к-рого через столетие получили всесторонне развернутую интерпретацию в творчестве Чжу Си. Его учение, поначалу считавшееся неортодоксальным и даже подвергшееся запрету, в XIV в. было официально признано и стало основой понимания конфуцианской классики в системе гос. экзаменов вплоть до нач. XX в. Чжусианская трактовка конфуцианства доминировала в сопредельных Китаю странах — Корее, Японии, Вьетнаме. Основную конкуренцию чжусианству в период правления династии Мин (XIV–XVII вв.) составила школа Лу [Цзю-аня] — Ван [Ян-мина] (луван-сюэпай; см. Лу Цзю-ань, Ван Ян-мин), идейно господствовавшая в Китае в XVI– XVII вв. и также получившая распространение в сопредельных странах. В борьбе этих школ на новом теоретич. уровне возродилась исходная для конфуцианства оппозиция экстернализма (Сюнь-цзы — Чжу Си, лишь формально канонизировавший Мэн-цзы) и интернализма (Мэн-цзы — Ван Ян-мин), в неоконфуцианстве оформившаяся в противоположные ориентации на объект или субъект, внеш. мир или внутр. природу человека как источник постижения «принципов» (ли [1]) всего сущего, в т.ч. и моральных норм.
В XVII-XIX вв. оба ведущих учения — Чжу Си и Ван Ян-мина — подверглись критике со стороны эмпирич. направления (пу-сюэ — «учение о естестве», или «конкретная философия»), основанного Гу Янь-у и возглавленного Дай Чжэнем. Оно сконцентрировалось на опытном исследовании природы и научно-критич. изучении конф. классики, взяв себе за образец текстологию ханьского конфуцианства, благодаря чему получило название «ханьское учение» (хань-сюэ).
С конца XIX в. развитие конфуцианства в Китае так или иначе связано с попытками ассимиляции зап. идей (см. Кан Ю-вэй) и возвращением от абстрактных проблем сунско-минского неоконфуцианства и цинско-ханьской текстологии к конкретной этико-социальной тематике первоначального конфуцианства. В 1-й пол. XX в. особенно в противостоянии учений Фэн Ю-ланя и Сюн Ши-ли внутриконф. оппозиция экстернализма и интернализма соответственно возродилась на более высоком теоретич. уровне, сочетающем неоконф. и отчасти буд. категории со знанием европ. и инд. философии, что позволяет исследователям говорить о возникновении в это время новой, исторически четвертой (после изначальной, ханьской и неоконф.) формы конфуцианства — постконфуцианства, а точнее, постнео-конфуцианства, основанного, как и две предыдущие формы, на ассимиляции инородных и даже инокультурных идей. Совр. конфуцианцы, или постнеоконфуцианцы (Моу Цзун-сань, Тан Цзюнь-и, Ду Вэй-мин и др.), в этич. универсализме конфуцианства, трактующего любой пласт бытия в моральном аспекте и породившего «моральную метафизику» неоконфуцианства, усматривают идеальное сочетание филос. и религ. мысли. В Китае конфуцианство было официальной идеологией до 1912 и духовно доминировало до 1949, ныне подобное положение сохранилось на Тайване и в Сингапуре. После идеологического разгрома в 1970-х гг. (кампания «критики Линь Бяо и Конфуция») ныне оно успешно реанимируется и в КНР как носитель ожидающей востребования нац. идеи.
Источники:
Ши сань цзин чжу шу (Тринадцать канонов с комментариями). Книга 1–40. Пекин, 1957; Попов П.С. Китайский философ Мэн-цзы. СПб., 1904 (репринт) М., 1998; Он же. Изречения Конфуция, учеников его и других лиц. СПб., 1910; Избранные произведения прогрессивных китайских мыслителей нового времени. М., 1961; Древнекитайская философия. Т. 1–2. М., 1972–1973; Древнекитайская философия. Эпоха Хань. М., 1990; Переломов Л.С. Конфуций: «Лунь юй». М., 1998; Мартынов А.С. Конфуцианство. «Лунь юй». Т. 1, 2. СПб., 2001; Конфуцианское «Четверокнижие» («Сы шу»). М., 2004; Legge J. The Chinese Classics. Vol. 1–5. Hong Kong, 1960; Chan Wing-tsit. A Source Book in Chinese Philosophy. Princ; L., 1963; Алексеев В.М. Китайская литература. М., 1978. С. 386–414, 429–498.
Литература:
Васильев Л.С. Культы, религии, традиции в Китае. М., 1970. С. 94–217; Он же. Проблемы генезиса китайской мысли. М., 1989. С. 94–217; Всё о Китае. Т. 2. М., 2002; Го Можо. Философы древнего Китая. М., 1961; Гране М. Китайская мысль. М., 2002. С. 318–329, 370–390; История китайской философии. М., 1989; Китайская философия. Энциклопедический словарь. М., 1994. С. 149–151; Кобзев А.И. Учение Ван Янмина и классическая китайская философия. М., 1983; Конфуцианство в Китае: проблемы теории и практики. М., 1982. С. 3–45; Лапина З.Г. Учение об управлении государством в средневековом Китае. М., 1985; Переломов Л.С. Конфуцианство и легизм в политической истории Китая. М., 1981; Радуль-Затуловский Я.Б. Конфуцианство и его распространение в Японии. М.; Л., 1947; Рубин В.А. Личность и власть в древнем Китае. М., 1999; Фэн Юлань. Краткая история китайской философии. СПб., 1998. С. 58–69; Гоц-зи жу-сюэ яньцзю (Международные конфуцианские исследования). Кн. 1–7. Пекин, 1994–1999; Ду Цзинь-мин. Чжунго жу-сюэ ши ганъяо (Очерк истории китайского конфуцианства). Пекин, 1943; Жу-сюэ юй дандай вэньмин (Конфуцианство и современная цивилизация). Кн. 1–3. Пекин, 2004; Жу-цзя сысян синь лунь (Новое осмысление конфуцианской идеологии). Шанхай, 1948; Кун сюэ чжиши цыдянь (Словарь знаний об учении Конфуция). Пекин, 1990; Ло Гуан. Жу-цзя чжэсюэ дэ тиси (Философская система конфуцианства). Тайбэй, 1986; Пан Пу. Жу-цзя бяньчжэн фа яньцзю (Исследование диалектического метода конфуцианства). Пекин, 1984; Чжунвай жу-сюэ бицзяо яньцзю (Сравнительные исследования китайского и зарубежного конфуцианства) / Под ред. Чжан Ли-вэня и Ли Су-пина. Пекин, 1998; Чжун-го жу-сюэ вэньхуа да гуань (Общий обзор культуры китайского конфуцианства) / Гл. ред. Тан И-цзе, Чжан Яо-нань, Фан Мин. Пекин, 2001; Чжунго жу-сюэ цыдянь (Словарь китайского конфуцианства). Шэньян, 1988; Ching J. Confucianism and Christianity: A Comparative Study. Tokyo, 1978; Confucianism and Chinese Civilization. N.Y., 1965; Confucianism. The Dynamics of Tradi¬tion / Ed. by I. Eber. N.Y.; L., 1986; Confucianism in Action / Ed. by D.S. Nivison, A.F. Wright. Stanf., 1959; Fung Yu-lan. A History of Chinese Philosophy. Vol. 1–2. Princ., 1953; Ivanhoe P.J. Ethics in the Confucian Tradition: The Thought of Mencius and Wang Yang-ming. Atlanta, 1990; The Confucian Persuasion. Stanf., 1960; Tu Wei-ming. Humanity and Self-Cultivation: Essays in Confucian Thought. Berk., 1979.
ЛитЛайф
Жанры
Авторы
Книги
Серии
Форум
Торчинов Евгений Алексеевич
Книга «Даосизм. Опыт историко-религиоведческого описания»
Оглавление
Читать
Помогите нам сделать Литлайф лучше
Кобзев А, И. Троячно-пятеричные текстологические структуры и понятие “сань-у”. — XI научная конференция “Общество и государство в Китае”, ч. 1. М., 1980.
Кобзев А. И-, 1981 — Кобзев А. И. Пять элементов и “магические” фигуры “И цзина”.—XII научная конференция “Общество и государство в Китае”, ч. 1. М., 1981.
Кобзев А. И., 1982, I — Кобзев А. И. О категориях традиционной китайской философии. — Народы Азии и Африки, 1982, № 1.
Кобзев А. И-, 1982, II — Кобзев А. И. Ван Янмин и даосизм. Дао и даосизм в Китае. М., 1982.
Кобзев А. И-, 1983, 1 — Кобзев А. И. Учение Ван Янмина и классическая китайская философия. М., 1983.
Кобзев А. И., 1983, II — Кобзев А. И. Нумерологическая методология классической китайской философии. — XIV научная конференция “Общество и государство в Китае”, ч. 1. М., 1983.
Кобзев А. И., 1983, III — Кобзев А. И. Современный этап в изучении и интерпретации неоконфуцианства. — Народы Азии и Африки, 1983, № 6.
Кобзев А. И, 1985 — Кобзев А. И. Категории дао, дэ, ци в истории китайской философии. — XVI научная конференция “Общество и государство в Китае”, ч. 1. М-, 1985.
Кобзев А. И., 1986 — Кобзев А. И. Генерализация в классической китайской философии. — Народы Азии и Африки, 1986, № 5.
Кобзев А. И-, Морозова Н. В., Торчинов Е. А., 1986 —Кобзев А. И., Морозова Н. В., Торчинов Е. А. Московская “Сокровищница Дао”.—Народы Азии и Африки, 1986, № 6.
Кобзев А. И., 1987 —Кобзев А. И. Теоретические основы китайской медицины. — Современные историко-научные исследования: наука в традиционном Китае. Реферативный сборник. М., 1987.
Кобзев А. И., 1988 — Особенности философской и научной методологии в традиционном Китае. — Этика и ритуал в традиционном Китае. М., 1988.
Кожин П. М., 1980 — Кожин П. М. Проблематика изучения традиционных религий в современном Китае. — Политические традиции в КНР. — Информационный бюллетень ИДВ АН СССР, ч. 1. М., 1980.
К проблеме категорий традиционной китайской культуры (Круглый стол). — Народы Азии и Африки, 1983, № 3
Кравцова М. Е., 1984 — Кравцова М./Е. Пейзажная лирика — поиск бессмертия? — XV научная конференция “Общество и государство в Китае” Тезисы докладов, ч. 1. М., 1984.
Кравцова М. Е., 1989 — Кравцова И. Е. Представления о верховной власти и правителе в древнем и средневековом Китае. — XX научная конференция “Общество и государство в Китае”. Тезисы докладов, ч. 1. М., 1989.
Кроль Ю. Л., 1977 — Кроль Ю. Л. Рассуждение Сыма Цяня о “шести школах”.—Китай: история, культура и историография. М., 1977.
Кроль Ю. Л., 1985 — Кроль Ю. Л. Спор как явление культуры древнего Китая. — XVI научная конференция “Общество и государство в Китае”, ч. 1. М., 1985.
Крюков М. В., Малявин В. В., Софронов М. В. Китайский этнос на пороге средних веков. №., 1979.
Крюков М. В., Переломов Л. С., Софронов М. В., Чебоксаров Н. Н. Древние китайцы в эпоху централизованных империй. М., 1983.
Крюков М. В., Малявин В. В., Софронов М. В. Китайский этнос в средние века (VII–XIII). М., 1984.
Крюков М. В., Малявин В. В., Софронов М. В. Этническая история китайцев на рубеже средневековья и нового бремени. М., 1987.
Кычанов Е. И., 1986 — Кычанов Е. И. Основы средневекового китайского права (VII–XIII вв.). М., 1986.
Лейкин С. Ф., 1989 —Идеал “Тай пин цзина” (“Канонической книгой Великого благоденствия”): гармония космического и социального. — Литература и культура народов Востока. М., 1989.
Лисевич И. С, 1978 —Лисевич И. С. Литературная мысль Китая на рубеже древности и средних веков. М., 1978.
Лубо-Лесниченко Е. И. — Лубо-Лесниценко Е. И. Великий — шелковый путь. — Вопросы истории, № 9, 1985.
Малявин В. В., 1978 —Малявин В. В. Жуань Цзи. М., 1978.
Малявин В. В., 1981 — Малявин В. В. О религиозном аспекте народной (локальной) культуры в средневековом Китае. — XII научная конференция “Общество и государство в Китае”, ч. 1. М., 1981.
Малявин В. В., 1983 — Малявии В. В. Гибель древней империи. М., 1983.
Малявин В. В., 1985, I — Новейшие исследования даосизма в Японии. — Народы Азии и Африки, 1985, № 3.
Малявин В. В., 1985, И—Малявин В. В. Чжуан-цзы. М., 1985.
MapaKjyes А..В., 1946 — Маракуев А. В. Инь-фу-цзия — страничка истории китайской философии. — Ученые записки Томского педагогического института, т. 3. Томск, 1946.
Мартынов А. С., 1972 — Мартынов А. С. Представления о природе и мироустроительных функциях власти китайских императоров в официальной традиции. — Народы Азии и Африки, 1972, № 5.
Мартынов А. С., 1974 —Мартынов А. С. Сила дэ монарха. — Памятники письменности Востока. М., 1974.
Мартынов А. С., 1978 —Мартынов А. С. Статус Тибета в XVII—
Мартынов А. С., 1982, I — Мартынов А. С. Буддизм и конфуцианцы: Су Дунпо (1037–1101) и Чжу Си (ИЗО—1200). — Буддизм, государство и общество в странах Центральной и Восточной Азии в средние века. М.,
Мартынов А. С., 1982, II — Мартынов А. С. Минская культура и даосские темы Линь Чжаоэня (1517–1598). — Дао и даосизм в Китае. М., 1982.
Мартынов А. С., 1983, II—Мартынов А. С. Конфуцианская личность и природа. — Проблема человека в традиционных китайских учениях. М., 1983.
Островская Е. П., 1987 — Островская Е. П. Стадиально различные исторические типы мышления в “Энциклопедии Абхидхармы” Васубандху. — Тезисы Всесоюзной буддологической конференции. М., 1987.
Панченко А. М., 1984 — Панченко А. М. Русская культура в канун петровских реформ. Л., 1984.
Панченко Д. В., 1984 — Панченко Д. В. Ямбул и Кампанелла (о некоторых механизмах утопического творчества). — Античное наследие в культуре Возрождения. М., 1984.
Петров А. А., 1936 —Петров А. А. Ван Би (226–249). Из истории китайской философии. — Труды Института востоковедения, т. 3, М. — Л., 1936.
Позднеева Л. Д., 1967 — Позднеева Л. Д. Атеисты, материалисты, диалектики Древнего Китая. М., 1967.
Померанцева Л. Е., 1970 — Померанцева Л. Е. Историческая биография хуайнаньского князя Лю Аня и житийный вариант. — Теоретические проблемы изучения литератур Дальнего Востока. М., 1970.
Померанцева Л. Е., 1979 — Померанцева Л. Е. Поздние даосы о природе, обществе и искусстве. М., 1979.
Поршнева Е- Б., 1972 — Поршнева Е. Б. Учение “Белого лотоса” — идеология народного восстания 1796–1804 гг. М., 1972.
Поршнева Е. Б., 1981 — Поршнева Е. Б. Некоторые основные черты милленаристских движений в Китае (к постановке проблемы). — XII научная конференция “Общество и государство в Китае”, ч. 3. М., 1981.
Поршнева Е. Б., 1982 — Поршнева Е. Б. Даосская традиция в народных религиозных движениях. — Дао и даосизм в Китае. М., 1982.
Пурпурная яшма. Китайская повествовательная проза I–VI веков. М., 1980.
Рассел Б., 1987 — Рассел Б. Мистицизм и логика. — Рассел Б. Почему я не христианин. М., 1987.
Решетов А. М., 1985 — Решетов А. М. О времени формирования современного китайского (ханьского) этноса. — Годичная сессия Института этнографии АН СССР. Краткое содержание докладов. Л., 1985.
Рудой В. И., 1985 — Рудой В. И. Проблемы истолкования индийских классических текстов в свете материалистической диалектики К. Маркса. — Письменные памятники и проблемы истории культуры народов Востока. — XVIII годичная научная сессия ЛО ИВ АНуСССР (доклады и сообщения),
1983–1985, ч. Г. М., 1985.
Рудой В. И., Островская Е. П., 1987 — Рудой В. И., Островская Е. П. О специфике историко-философского подхода к изучению индийских религиозно-философских систем. — Методологические проблемы изучения истории философии зарубежного Востока. М., 1987.
Стулова Э. С., 1979 — Стулова Э. С. Баоцзюань о Пу-мине. — Памятники письменности Востока, т. 56. М., 1979.
Стулова Э. С., 1984 — Стулова Э. С. Даосская практика достижения бессмертия. — Из истории традиционной китайской идеологии. М., 1984.
Кобзев А.И. Философия и духовная культура Китая
Из сохранившихся до наших дней древнейших мировых культур наиболее отличные друг от друга — западная (европейско-средиземноморская по своему происхождению) и китайская. Их взаимная полярность имеет очень глубокие антропологические, а не только социальные и историко-культурные корни, выражаясь в различии психотипов («левополушарного», алфавитного, аналитичного и «правополушарного», иероглифического, синтетичного) и, возможно, отражая разные варианты сапиентации человека в двух разных и достаточно удаленных друг от друга точках земного шара. Китайский вариант — это предельно развитая культурная позиция здравомыслящего и социализованного «нормального» человека, по выражению Тейяр де Шардена, «бесконечно усложненный неолит»; западный — парадоксальное отклонение от «нормы», своего рода «извращение ума», основанное на «стремлении к невозможному» и «вере в абсурдное». Корни этой идеологии уходят в древний индоевропейский обычай сожжения, т.е. полной дематериализации самого дорогого для человека — его почивших предков, что находится в разительном контрасте с древнеегипетским и китайским культом тел умерших.
Формирование европейской цивилизации было обусловлено рядом уникальных и неповторимых событий («греческое чудо», рождение капитализма, научно-техническая революция) и соответственно самоосмыслялось с помощью линейной концепции времени и признания таких абсолютно уникальных актов исторической драмы, как Боговоплощение или Второе пришествие. Напротив, китайская цивилизация развивалась циклически и самоосмыслялась в терминах теории «вечного возвращения на круги своя».
В европейском экстрасенсуальном и сверхрассудочном мировоззрении, будь то платоническая философия, христианская теология или научная теория, происходит трансцендирующее удвоение мира в его идеальной конструкции. Для китайского же сенсуалистического и рассудочного натурализма мир един и неделим, в нем все имманентно и ничто, включая самые тонкие божественные сущности, не трансцендентно. В идеальном мире западного человека действуют абстрактные логические законы, в натуралистическом мире китайца — классификационные структуры, здесь место логики занимает нумерология. Социальным следствием подобного «здравомыслия» стало то, что в Китае философия всегда была царицей наук и никогда не становилась «служанкой богословия».
Впрочем, с теологией ее роднит непреложное использование регламентированного набора канонических текстов. На этом пути, предполагающем учет всех предшествующих точек зрения на каноническую проблему, китайские философы с неизбежностью превращались в историков философии, и в их сочинениях исторические аргументы брали верх над логическими. Более того, логическое историзировалось, подобно тому как в христианской религиозно-теологической литературе Логос превратился в Христа и, прожив человеческую жизнь, открыл новую эру истории. Но в отличие от «настоящего» мистицизма, который отрицает как логическое, так и историческое, претендуя на выход и за понятийные, и за пространственно-временные границы, в китайской философии преобладала тенденция к полному погружению мифологем в конкретную ткань истории.
Китайская философия возникла примерно в то же время, что и древнегреческая и древнеиндийская, — в середине I тыс. до н.э. Отдельные философские идеи и темы, а также многие термины, образовавшие потом большую часть лексикона традиционной китайской философии, содержались уже в древнейших письменных памятниках китайской культуры — «Шу цзине» («Каноне [документальных] писаний»), «Ши цзине» («Каноне стихов»), «Чжоу и» («Чжоуских переменах»), сложившихся в 1-й пол. I тыс. до н.э. Это иногда служит основанием для утверждений (особенно китайских ученых) о возникновении философии в Китае в начале I тыс. до н.э. Данная точка зрения мотивируется также тем, что в состав указанных произведений входят отдельные самостоятельные тексты, имеющие развитое философское содержание, например глава «Хун фань» («Величественный образец») из «Шу цзина» или комментарий «Си цы чжуань» («Предание привязанных слов») из «Чжоу и». Однако, как правило, создание или окончательное оформление подобных текстов датируется уже второй половиной I тыс. до н.э.
1. Генетические и общеитеоретические особенности.
Первым исторически достоверным творцом философской теории в Китае был Конфуций (VI–V вв.), осознавший себя выразителем духовной традиции жу — ученых, образованных людей, интеллигентов, чье наименование стало затем терминологическим обозначением для конфуцианства.
Согласно традиционной датировке, старшим современником Конфуция был Лао-цзы, основоположник даосизма — главного оппозиционного конфуцианству идеологического течения. Однако ныне установлено, что первые собственно даосские произведения были написаны после конфуцианских, даже, по-видимому, явились реакцией на них. Лао-цзы как историческое лицо скорее всего жил позже Конфуция. Видимо, неточно и традиционное представление о доциньском (до конца III в. до н.э.) периоде в истории китайской философии как эпохе равноправной полемики «ста школ», поскольку все существовавшие в то время философские школы самоопределялись через свое отношение к конфуцианству.
Неслучайно, что закончилась эта эпоха «антифилософскими» репрессиями императора Цинь Ши-хуана в 213–210 гг., направленными именно против конфуцианцев. Термин жу с самого возникновения китайской философии обозначал не только и даже не столько одну из ее школ, сколько философию как единый идеологический комплекс, сочетавший в себе признаки философии, науки, искусства и религии. В разные эпохи баланс этих признаков был различным.
Во II в. до н.э. конфуцианство добилось официального статуса ортодоксальной идеологии, но и до этого оно неформально обладало подобным статусом. Следовательно, вся история китайской философии связана с фундаментальным разделением философских школ по признаку соотнесенности с ортодоксией. Этот релевантный теологии классификационный принцип имел в традиционном Китае универсальное значение, распространяясь на все сферы культуры, в том числе на научные дисциплины. Конфуций и первые философы — жу — видели свою основную задачу в теоретическом осмыслении жизни общества и личной судьбы человека. Как носители и распространители культуры, они были тесно связаны с социальными институтами, ответственными за хранение и воспроизводство письменных, в том числе исторических и литературных, документов (культура, письменность и литература в китайском языке обозначались одним термином — вэнь), и их представителями — скрибами — ши [9]. Отсюда три основные особенности конфуцианства: 1) в институциональном плане — связь или активное стремление к связи с административным аппаратом, постоянные претензии на роль официальной идеологии; 2) в содержательном плане — доминирование социально-политической, этической, обществоведческой, гуманитарной проблематики; 3) в формальном плане — признание текстологического канона, т.е. соответствия строгим формальным критериям «литературности», как методологически значимой нормы.
С самого начала программной установкой Конфуция было «передавать, а не создавать, верить древности и любить ее» («Лунь юй», VII, 1). При этом акт передачи древней мудрости грядущим поколениям имел культуросозидательный и творческий характер, хотя бы потому, что архаические произведения (каноны), на которые опирались первые конфуцианцы, были уже малопонятны их современникам и требовали осмысляющих истолкований. В итоге доминантными формами творчества в китайской философии стали комментаторство и экзегеза древних классических произведений. Даже самые смелые новаторы стремились выглядеть всего лишь истолкователями или восстановителями старинной идеологической ортодоксии. Теоретическое новаторство, как правило, не только не акцентировалось и не получало явного выражения, но, напротив, намеренно растворялось в массе комментаторского (квазикомментаторского) текста.
Эта особенность китайской философии определялась целым рядом факторов — от социальных до лингвистических. Древнекитайское общество не знало полисной демократии и порожденного ею типа философа, сознательно отрешенного от окружающей его эмпирической жизни во имя осмысления бытия как такового. Приобщение к письменности и культуре в Китае всегда определялось достаточно высоким социальным статусом и определяло его. Уже со II в. до н.э., с превращением конфуцианства в официальную идеологию, начала складываться экзаменаци-онная система, закреплявшая связь философской мысли как с государственными институтами, так и с «классической литературой» — определенным набором канонических текстов. Издревле же подобную связь обусловливала специфическая (в том числе лингвистическая) сложность получения образования и доступа к материальным носителям культуры (прежде всего книгам).
То, что собирался «передавать» Конфуций, было зафиксировано главным образом в исторических и литературных памятниках — «Шу цзине» и «Ши цзине». Таким образом, специфику китайской философии определяла тесная связь не только с исторической, но и с литературной мыслью. В философских произведениях традиционно царила литературная форма. С одной стороны, сама философия не стремилась к сухой абстрактности, с другой — литература была пропитана «тончайшими соками» философии. По степени беллетризации китайская философия может быть сопоставлена с русской философией. Эти черты китайская философия в целом сохраняла вплоть до начала XX в., когда под влиянием знакомства с западной философией в Китае начали возникать нетрадиционные философские теории.
Специфику китайской классической философии в содержательном аспекте определяет прежде всего господство натурализма и отсутствие развитых идеалистических теорий типа платонизма или неоплатонизма (тем более классического европейского идеализма нового времени), а в методологическом аспекте — отсутствие такого универсального общефилософского и общенаучного органона, как формальная логика (что является прямым следствием неразвитости идеализма). Речь идет именно о натурализме, а не о материализме, потому что последний кор-релятивен идеализму и вне этой корреляции термин «материализм» утрачивает научный смысл. Само понятие материи европейская философия получила из недр платоновского идеализма (а термин «идея» — из демокритовского материализма).
Исследователи китайской философии часто усматривают понятие идеального в категориях у [1] — «отсутствие-небытие» (особенно у даосов; см. Ю—у) или ли [1] — «принцип-резон» (особенно у неоконфуцианцев). Однако у [1] в лучшем случае может обозначать некоторый аналог платоновско-аристотелевской материи как чистой возможности (актуального небытия), а ли [1] выражает идею упорядочивающей структуры (закономерности или «законного места»), имманентно присущей каждой отдельной вещи и лишенной трансцендентного характера.
В классической китайской философии, не выработавшей понятия идеального как такового (идеи, эйдоса, формы форм, трансцендентного божества), отсутствовала не только «линия Платона», но и «линия Демокрита», поскольку богатая традиция материалистической мысли не формировалась в теоретически осмысленном противопоставлении ясно выраженному идеализму и самостоятельно вообще не породила атомистики. Все это свидетельствует о несомненном господстве в классической китайской философии натурализма, типологически схожего с демокритовским философствованием в Древней Греции, но несопоставимо более сложного благодаря многовековому последовательному развитию.
2. Методологическая специфика.
Одним из следствий общеметодологической роли логики в Европе стало обретение философскими категориями прежде всего логического смысла, гене-тически восходящего к грамматическим моделям древнегреческого языка. Сам термин «категория» подразумевает «высказываемое», «утверждаемое» (cat?egore?). Китайские аналоги категорий, генетически восходя к мифическим представлениям, образам гадательной практики и хозяйственно-упорядочивающей деятельности, обрели прежде всего натурфилософский смысл и использовались в качестве классификационных матриц: например, двоичная — инь ян или лян и — «двоица образов»; троичная — тянь [1], жэнь [1], ди [2] — «небо, человек, земля» или сань цай — «три материала»; пятеричная — у син — «пять элементов». Современный китайский термин «категория» (фаньчоу) имеет нумерологическую этимологию, происходя от обозначения девятиклеточного квадрата (по модели магического квадрата 3?3) — ло шу (см. Хэ ту, ло шу), на котором основан «Хун фань». Место логики (см. Логика и диалектика в Китае) в Китае занимала так называемая нумерология (сяншучжи-сюэ), т.е. формализованная теоретическая система, элементами которой являются математические или математикообразные объекты — числовые комплексы и геометрические структуры, связанные, однако, между собой главным образом не но законам математики, а иначе — символически, ассоциативно, фактуально, эстетически, мнемонически, суггестивно и т.д. Как показал в начале XX в. один из первых исследователей древнекитайской методологии Ху Ши, двумя ее главными разновидностями были конфуцианская логика, изложенная в «Чжоу и», и моистская логика, изложенная в гл. 40–45 «Мо-цзы», т.е. нумерология и протологика. Древнейшие и ставшие каноническими формы самоосмысления общепознавательной методологии китайской классической философии, реализованные в нумерологии «Чжоу и», «Хун фаня», «Тай сюань цзина» и в протологике «Мо-цзы», «Гунсунь Лун-цзы», «Сюнь-цзы», ныне вызывают к себе повышенный интерес во всей мировой синологии.
Ху Ши стремился продемонстрировать наличие в древнекитайской философии «логического метода», на равных правах включая в него и протологику и нумерологию. Замечательным достижением Ху Ши было «открытие» в древнем Китае развитой общепознавательной методологии, но он не сумел доказать ее логический характер, что было справедливо отмечено в 1925 г. будущим академиком В.М. Алексеевым. В 1920-х годах виднейшие европейские синологи А. Форке и А. Масперо показали, что даже учение поздних моистов, наиболее близкое к логике в древнекитайской методологии, строго говоря, является эристикой и, следовательно, обладает статусом протологики.
В середине 1930-х годов понимание «Чжоу и» как логического трактата убедительно опроверг Ю.К. Щуцкий. И в это же время Шэнь Чжун-тао (Ч.Т. Сун) в развернутой форме показал, что нумерология «Чжоу и» может быть использована в качестве общенаучной методологии, поскольку представляет собой стройную систему символических форм, отражающих универсальные количественные и структурные закономерности мироздания. К сожалению, Шэнь Чжун-тао оставил в стороне вопрос о том, в какой степени этот потенциал был реализован китайской научной и философской традицией. Методологическая роль нумерологии в самом широком контексте духовной культуры традиционного Китая тогда же была блестяще продемонстрирована выдающимся французским синологом П.М. Гранэ, рассматривавшим нумерологию в качестве своеобразной методологии китайского «коррелятивного (ассоциативного) мышления». Работы Гранэ способствовали возникновению современного структурализма и семиотики, но долгое время, несмотря на свой высокий авторитет, не находили должного продолжения в западной синологии.
Наибольшее развитие теория «коррелятивного мышления» нашла в трудах крупнейшего западного историка китайской науки Дж. Нидэма, который, однако, принципиально разделил «коррелятивное мышление» и нумерологию. С его точки зрения, первое в силу своей диалектичности служило питательной средой для подлинного научного творчества, вторая же, хоть и производна от первого, скорее тормозила, чем стимулировала развитие науки. Внутренняя противоречивость позиции Нидэма внешне сглаживается сужением понятия китайской нумерологии до всего лишь мистики чисел (естественно, не имеющей общеметодологического статуса). С критикой этой позиции выступил другой выдающийся историк китайской науки, Н. Сивин, на материале нескольких научных дисциплин конкретно показавший неотъемлемую органичность присущих им нумерологических построений. Самых радикальных взглядов в методологической трактовке китайской нумерологии придерживаются отечественные синологи В.С. Спирин и А.М. Карапетьянц, отстаивающие тезис о ее полноценной научности. Спирин видит в ней прежде всего логику, Карапетьянц — математику. Сходным образом исследователь из КНР Лю Вэй-хуа трактует нумерологическую теорию «Чжоу и» как древнейшую в мире математическую философию и математическую логику. Спирин и Карапетьянц предлагают отказаться от термина «нумерология» или использовать его только в применении к заведомо ненаучным построениям. Подобное разграничение, конечно, возможно, но оно будет отражать мировоззрение современного ученого, а не китайского мыслителя, пользовавшегося единой методологией и в научных, и в ненаучных (с нашей точки зрения) штудиях. Фундамент китайской нумерологии составляют три типа объектов, каждый из которых представлен двумя разновидностями: 1) «символы» — а) триграммы, б) гексаграммы (гуа [2]); 2) «числа» — а) хэ ту, б) ло шу; 3) главные онтологические ипостаси «символов» и «чисел» — а) инь–ян (темное и светлое), б) у син (пять элементов). Сама эта система нумерологизирована, поскольку построена на двух исходных нумерологических числах — 3 и 2. В ней отражены все три главных вида графической символизации, использовавшиеся в традиционной китайской культуре: «символы» — геометрические формы; «числа» — цифры; инь ян, у син — иероглифы. Объясняется указанный факт архаическим происхождением китайской нумерологии, которая уже с незапамятных времен выполняла культуромоделирующую функцию. Древнейшими образцами китайской письменности являются предельно нумерологизированные надписи на гадательных костях. Поэтому и в дальнейшем канонические тексты создавались по нумерологическим стандартам. Так в сугубо традиционалистском обществе наиболее значимые идеи неразрывно срастались со знаковыми клише, в которых были строго установлены состав, количество и пространственное расположение иероглифов или любых других графических символов.
За свою долгую историю нумерологические структуры в Китае достигли высокой степени формализации. Именно это обстоятельство сыграло решающую роль в победе китайской нумерологии над протологикой, поскольку последняя не стала ни формальной, ни формализованной, а потому не обладала качествами удобного и компактного методологического инструмента (органона).
Китайская протологика одновременно противостояла нумерологии и сильно зависела от нее. Так, находясь под воздействием нумерологического понятийного аппарата, в котором понятие «противоречие» («контрадикторность») было растворено в понятии «противоположность» («контрарность»), протологическая мысль не сумела терминологически разграничить «противоречие» и «противоположность». Это в свою очередь самым существенным образом сказалось на характере китайской протологики и диалектики, так как и логическое, и диалектическое определяется через отношение к противоречию. Центральная гносеологическая процедура — обобщение — в нумерологии и нумерологизированной протологике была основана на количественном упорядочении объектов и ценностно-нормативном выделении из них главного — репрезентанта — без логического отвлечения совокупности идеальных признаков, присущих всему данному классу объектов. Генерализация сущностно взаимосвязана с аксиологичностью и нормативностью всего понятийного аппарата классической китайской философии, что обусловило такие фундаментальные особенности последней, как беллетризованность и текстологическая канонообразность.
В целом в классической китайской философии нумерология возобладала при теоретической неразработанности оппозиции «логика — диалектика», недифференцированности материалистических и идеалистических тенденций и общем господстве комбинаторно-классификационного натурализма, отсутствии логизирующего идеализма, а также консервации символической многозначности философской терминологии и ценностно-нормативной иерархии понятий.
3. Основные школы.
В начальный период своего существования (VI–III вв.) китайская философия в условиях категориальной недифференцированности философского, научного и религиозного знания являла собой картину предельного разнообразия взглядов и направлений, представлявшихся как «соперничество ста школ» (бай цзя чжэн мин). Первые попытки классификации этого многообразия предпринимались представителями главных философских течений (конфуцианства и даосизма) в стремлении подвергнуть критике своих оппонентов. Этому специально посвящена гл. 6 «Фэй ши эр цзы» («Против двенадцати мыслителей») конфуцианского трактата «Сюнь-цзы». В ней помимо пропагандируемого учения Конфуция и его ученика Цзы Гуна (V в. до н.э) автор выделил «шесть учений» (лю шо), попарно представленных 12 мыслителями, и подверг их резкой критике. В гл. 21 своего трактата Сюнь-цзы, отдавая учению Конфуция роль «единственной школы, достигшей всеобщего дао и овладевшей его применением (юн [2])», также выделил шесть противостоящих ему «беспорядочных школ» (луань цзя).
Примерно синхронная (хотя, по некоторым предположениям, и более поздняя, вплоть до рубежа н.э.) и типологически схожая классификация содержится в заключительной гл. 33 «Тянь ся» («Поднебесная») трактата «Чжуан-цзы» (IV–III вв.), где также выделено стержневое, на-следующее древнюю мудрость учение конфуцианцев, которому противопоставлены «сто школ» (бай цзя), разделенные на шесть направлений.
Эти структурно аналогичные шестеричные построения, исходящие из идеи единства истины (дао) и многообразия ее проявлений, стали основой для первой классификации основных философских учений как таковых (а не просто их представителей), которую осуществил Сыма Тань (II в. до н.э.), написавший специальный трактат о «шести школах» (лю цзя), вошедший в состав заключительной гл. 130 составленной его сыном Сыма Цянем (II–I вв.) первой династийной истории «Ши цзи» («Исторические записки»). В этом произведении перечислены и охарактеризованы: 1) «школа темного и светлого [мирообразующих начал]» (иньян-цзя), в западной литературе называемая также «натурфилософской»; 2) «школа ученых» (жу-цзя), т.е. конфуцианство; 3) «школа Мо [Ди]» (мо-цзя, моизм); 4) «школа имен» (мин-цзя), в западной литературе называемая также «номиналистской» и «диалектико-софистической»; 5) «школа законов» (фа-цзя), т.е. легизм и 6) «школа Пути и благодати» (даодэ-цзя), т.е. даосизм. Наивысшей оценки удостоена последняя школа, которая, подобно конфуцианству в классификациях из «Сюнь-цзы» и «Чжуан-цзы», представлена здесь синтезирующей главные достоинства всех остальных школ. Данная схема получила развитие в классификационно-библиографическом труде выдающегося ученого Лю Синя, легшем в основу древнейшего в Китае, а возможно, и в мире соответствующего каталога «И вэнь чжи» («Трактат об искусстве и литературе»), который стал гл. 30 составленной Бань Гу второй династийной истории «Хань шу» («Книга [о династии] Хань»). Во-первых, классификация выросла до десяти членов — к шести имевшимся прибавились четыре новых: дипломатическая «школа вертикальных и горизонтальных [политических союзов]» (цзунхэн-цзя); эклектико-энциклопедическая «свободная школа» (цза-цзя); «аграрная школа» (нун-цзя) и фольклорная «школа малых изъяснений» (сяошо-цзя). Во-вторых, Лю Синь предложил теорию происхождения каждой из «десяти школ» (ши цзя), охватывающих «всех философов» (чжу цзы).
Эта теория предполагала, что в начальный период формирования традиционной китайской культуры, т.е. в первые века I тыс. до н.э., носителями социально значимого знания были официальные лица, иначе говоря, «ученые» являлись «чиновниками», а «чиновники» — «учеными». Вследствие упадка «пути истинного государя» (ван дао), т.е. ослабления власти правящего дома Чжоу, произошло разрушение централизованной административной структуры, и ее представители, лишившись официального статуса, оказались вынужденными вести частный образ жизни и обеспечивать собственное существование реализацией своих знаний и умений уже в качестве учителей, наставников, проповедников. В наступившую эпоху государственной раздробленности боровшиеся за влияние на удельных властителей представители различных сфер некогда единой администрации образовали разные философские школы, само общее обозначение которых цзя [2] (данный иероглиф имеет буквальное значение «семья») свидетельствует об их частном характере.
Конфуцианство создали выходцы из ведомства просвещения, «помогавшие правителям следовать силам инь ян и разъяснявшие, как осуществлять воспитуюшее влияние», опираясь на «письменную культуру» (вэнь) канонических текстов «Лю и», «У цзин», «Ши синь цзин» и ставя во главу угла гуманность (жэнь [2]) и должную справедливость (и [1]). Даосизм (дао-цзя) создали выходцы из ведомства хронографии, которые «составляли летописи о пути (дао) успехов и поражений, существования и гибели, горя и счастья, древности и современности», благодаря чему постигли «царское искусство» самосохранения посредством «чистоты и пустоты», «униженности и ослабленности». «Школу темного и светлого [мирообразуюших начал]» создали выходцы из ведомства астрономии, следившие за небесными знамениями, солнцем, луной, звездами, космическими ориентирами и чередованием времен. Легизм создали выходцы из судебного ведомства, которые дополняли управление на основе «благопристойности» (ли [2]) наградами и наказаниями, определенными законами (фа [1]). «Школу имен» создали выходцы из ритуального ведомства, чья деятельность обусловливалась тем, что в древности в чинах и ритуалах номинальное и реальное не совпадало и возникала проблема их приведения во взаимное соответствие. Моизм создали выходцы из храмовых сторожей, проповедовавшие бережливость, «всеобъемлющую любовь» (цзянь ай), выдвижение «достойных» (сянь [2]), почтение к «навям» (гуй [1]), отрицание «предопределения» (мин [1]) и «единообразие» (тун [1]). Дипломатическую «школу вертикальных и горизонтальных [политических союзов]» создали выходцы из посольского ведомства, способные «вершить дела как должно и руководствоваться предписаниями, а не словопрениями», эклектико-энциклопедическую «свободную школу» — выходцы из советников, сочетавшие идеи конфуцианства и моизма, «школы имен» и легизма во имя поддержания порядка в государстве, «аграрную школу» — выходцы из ведомства земледелия, ведавшие производством продовольствия и товаров, которые в «Хун фане» отнесены соответственно к первому и второму из восьми важнейших государственных дел (ба чжэн), «школу малых изъяснений» — выходцы из низкоразрядных чиновников, которые должны были собирать сведения о настроениях среди народа на основе «уличных пересудов и дорожных слухов».
Оценив последнюю школу (носившую в большей степени фольклорный, нежели философский характер и продуцировавшую «беллетристику» — сяо шо) как не заслуживающую внимания, авторы этой теории признали девять оставшихся школ «взаимно противоположными, но формирующими друг друга» (сян фань эр сян чэн), т.е. идущими к одной цели разными путями и опирающимися на общий идейный базис — «Шесть канонов» («Лю цзин», см. «Ши сань цзин»). Из заключения следовало, что разнообразие философских школ представляет собой вынужденное следствие распада общей государственной системы, естественным образом устраняющееся при восстановлении таковой и возвращении философской мысли в объединяющее и стандартизирующее конфуцианское русло.
Несмотря на отказ от рассмотрения «школы малых изъяснений» в качестве философской, в «И вэнь чжи» неявно сохранена десятеричность набора философских школ, поскольку далее в специальный раздел выделена «военная школа» (бин-цзя), которая в соответствии с общей теорией представлена образованными выходцами из военного ведомства. Истоки этой десяти-членной классификации прослеживаются в энциклопедических памятниках III–II вв. до н.э. «Люй-ши чунь цю» («Вёсны и осени господина Люя») и Хуайнань-цзы» («[Трактат] Учителя из Хуайнани»).
Созданная в период формирования централизованной империи Хань, чье наименование стало этнонимом самого китайского народа, называющего себя хань, теория Лю Синя — Бань Гу в традиционной науке обрела статус классической. В дальнейшем в течение всей истории Китая продолжалась ее разработка, особенный вклад в которую внесли Чжан Сюэ-чэн и Чжан Бин-линь. В китайской философии XX в. она была решительно раскритикована Ху Ши, но, напротив, поддержана и развита Фэн Ю-ланем, который пришел к выводу, что шесть основных школ создали представители не только разных профессий, но и разных типов личности и образа жизни. Конфуцианство сформировали ученые-интеллектуалы, моизм — рыцари, т.е. странствующие воины и ремесленники, даосизм — отшельники и затворники, «школу имен» — риторы-полемисты, «школу темного и светлого [мирообразующих начал]» — оккультисты и нумерологи, легизм — политики и советники властителей.
Хотя после создания классификации Лю Синя – Бань Гу возникали схемы с еще большим количеством элементов, в частности в официальной истории династии Суй (581–618) «Суй шу» (VII в.) перечислены 14 философских школ, реально значимую роль в историко-философском процессе сыграли шесть из них, выделенные уже в «Ши цзи» и ныне признаваемые таковыми большинством специалистов.
4. Стержневая роль конфуцианства.
И в «осевое время» зарождения китайской философии, и в эпоху «соперничества ста школ», и тем более в последующие времена, когда идейный ландшафт утратил столь пышное разнообразие, конфуцианство играло центральную роль в духовной культуре традиционного Китая, поэтому его история является стержневой для всей истории китайской философии или по крайней мере той ее части, которая начинается с эпохи Хань. С возникновения до настоящего времени история конфуцианства в самом общем виде делится на четыре периода; начало каждого из них связано с глобальным социально-культурным кризисом, выход из которого конфуцианские мыслители неизменно находили в теоретическом новаторстве, облекаемом в архаизованные формы.
Первый период: VI–III вв. до н.э. Изначальное конфуцианство возникло в середине I тыс. до н.э., когда Китай был раздираем бесконечными войнами, которые обособившиеся децентрализованные государства вели друг с другом и с нападавшими с разных сторон «варварами». В духовном плане происходило разложение раннечжоуской религиозной идеологии, подрываемой реликтами дочжоуских (иньских) верований, неошаманистскими (протодаосскими) культами и инокультурными веяниями, доносимыми до Срединных государств их агрессивными соседями. Реакцией на этот духовный кризис стала канонизация Конфуцием идеологических устоев раннечжоуского прошлого, запечатленных прежде всего в тексте «Писаний» («Шу») и «Стихов» («Ши»), а результатом — создание принципиально нового культурного образования — философии.
Второй период: III в. до н.э. — X в. н.э. Основным стимулом формирования так называемого ханьского конфуцианства стало стремление к восстановлению идейного главенства, утраченного в борьбе с новообразовавшимися философскими школами, прежде всего даосизмом и легизмом. Реакция была, как и раньше, ретроградной по форме и прогрессивной по существу. С помощью древних текстов, в первую очередь «Перемен» («И») и «Величественного образца» («Хун фань»), конфуцианцы этого периода во главе с Дун Чжун-шу (II в. до н.э.) существенно реформировали собственное учение, интегрировав в него проблематику своих теоретических конкурентов: методологическую и онтологическую — даосов и школы инь-ян, политико-правовую — моистов и легистов.
Третий период: X–XX века. Возникновение неоконфуцианства было вызвано очередным идейным кризисом, обусловленным противостоянием официализированного конфуцианства с новым конкурентом — буддизмом, а также преобразовавшимся под его влиянием даосизмом. В свою очередь популярность этих учений, особенно в их религиозно-теоретических ипостасях, обусловливалась происходившими в стране социально-политическими катаклизмами. Ответом конфуцианцев на этот вызов стало опять выдвижение оригинальных идей со ссылками на основателей их учения, прежде всего Конфуция и Мэн-цзы.
Четвертый период — последний и незавершенный, начавшийся в XX в. Появившееся в это время новое конфуцианство явилось реакцией уже на общемировые катастрофы и глобальные информационные процессы, выразившиеся, в частности, в укоренении в Китае чужеродных западных теорий. Для их новаторского переосмысления конфуцианцы вновь обратились к старому арсеналу конфуцианских и неоконфуцианских построений. Последняя, четвертая форма конфуцианства в наибольшей степени отлична от всех остальных, предшествовавших ей, прежде всего потому, что в сферу ее интегративных интенций попал предельно чужеродный, даже в сущности противоположный духовный материал.
К началу XXI в. вопреки недавним пророчествам о «конце истории» и триумфальном шествии западной культуры по всему миру выяснилось, что принципиально иные мировоззренческие модели не только продолжают успешно существовать в своих исконных ареалах, но и активно проникают на Запад. Наиболее радикальную и развитую альтернативу угасающей «фаустовской душе» ныне предлагает вчера казавшийся колоссом на глиняных ногах Китай.
Вместо идеалистического умерщвления, или по крайней мере, стыдливого сокрытия живой плоти в XX в. Запад переключился на ее демонстративное культивирование и ублажение, что соответствует фундаментальным принципам телесно и виталистически ориентированных ки-тайцев, изобретших алхимию как учение о «философском камне» и «эликсире бессмертия» (киновари — дань), т.е. макробиотику, занимавшуюся прежде всего продлением жизни, и направленные к той же цели эротологию, диетологию и т.п. Постхристианский секуляризировавшийся Запад преисполнился тем же рассудочным натурализмом.
Центр тяжести современной западной культуры переместился из «левополушарной» области идей, выраженных алфавитными текстами, в «правополушарную» область визуальных образов, весьма напоминающую тотальный визуализм эстетизированной китайской иероглифики. Сами теоретические основы информационной революции XX в. весьма китаистичны. Приведшая к созданию компьютерной техники двоичная арифметика, по признанию ее творца Лейбница, типологически (а может быть, и генетически) идентична нумерологической системе гуа [2] (три-, гексаграмм), составляющей ядро китайской «книги книг» «Чжоу и».
Все вышеизложенное позволяет видеть в Китае и в целом в синической цивилизации не только перспективного претендента на ведущую роль в грядущем раскладе геополитических сил, но и мощного носителя чудесным образом приспособленной к современным общемировым ценностям оригинальной философии, синтезирующей высшие достижения древнейшей, традиционалистски рафинированной духовной культуры.
В подобной исторической перспективе более достоверным, чем во время своего опубликования в 1948 г., выглядит предсказание одного из лучших в мире знатоков китайской философии Фэн Ю-ланя: «Высшие ценности, с которыми человек соприкасается благодаря философии, даже чаще обретаемых через религию, ибо не смешаны с воображением и суеверием. В мире будущего место религии займет философия. Это следует из китайской традиции».
Литература:
Антология даосской философии. М., 1994; Буров В.Г. Современная китайская философия, М., 1980; Быков Ф.С. Зарождение общественно-политической и философской мысли в Китае. М., 1966; Васильев Л.С. Проблемы генезиса китайской мысли. М., 1989; Го Можо. Философы древнего Китая. М. 1961; Гранэ М. Китайская мысль. М., 2004; Древнекитайская философия. Т. 1–2. М., 1972–1973; Древнекитай-ская философия. Эпоха Хань. М., 1990; Дюмулен Г. История дзэн-буддизма: Индия и Китай. СПб., 1994; Избранные произведения прогрессивных китайских мыслителей нового времени (1840–1897). М., 1960; История китайской философии. М., 1989; Китайская философия. Энциклопедический словарь. М., 1994; Кобзев А.И. Учение о символах и числах в китайской классической философии. М., 1993; он же. Философия китайского неоконфуцианства. М., 2002; Малявин В.В. Китайская цивилизация. М., 2000, гл. 4; Петров А.А. Очерк философии Китая // Китай. М.–Л., 1940; Рубин В.А. Личность и власть в древнем Китае. М., 1993; Торчинов Е.А. Даосизм. СПб., 1998; Фэн Юлань. Краткая история китайской философии. СПб., 1998; Ян Юнго. История древнекитайской идеологии. М., 1957; Гэн Жун-цзинь. Чжунго чжэсюэ фаньчоу ши (История категорий китайской философии). Харбин, 1987; Чжан Дай-нянь. Чжунго чжэсюэ даган (Основоположения китайской философии). Пекин, 1982; Чжунго да байкэ цюаньшу. Чжэсюэ (Большая китайская энциклопедия. Философия). Т. 1–2. Пекин–Шанхай, 1987; Чжунго чжэсюэ ши цзыляо сюаньцзи (Избранные материалы по истории китайской философии). Раздел двух [эпох] Хань. Т. 1–2. Пекин, 1960; Чжунго чжэсюэ ши цзыляо сюаньцзи (Избранные материалы по истории китайской философии). Раздел нового времени. Т. 1–2. Пекин, 1959; Чжунго чжэсюэ ши цзыляо сюаньцзи (Избранные материалы по истории китайской философии). Раздел [эпох] Вэй, Цзинь, Суй, Тан. Т. 1–3. Пекин, 1990; Чжунго чжэсюэ ши цзыляо сюаньцзи (Избранные материалы по истории китайской философии). Раздел [эпохи] Цин. Пекин, 1962; Чжунго чжэсюэ ши цзыляо сюаньцзи (Избранные материалы по истории китайской философии). Раздел [эпох] Сун, Юань, Мин. Т. 1–2. Пекин, 1962; Чжэсюэ да цыдянь. Чжунго чжэсюэ ши цюань (Большой философский словарь. Том по истории китайской философии). Шанхай, 1985; Bauer W. Geschichte der chinesischen Philosophie: Konfuzianismus, Daoismus, Buddhismus. Munich, 2001; Chan Wing Tsit (transl.). A Source Book of Chinese Philosophy / Princ., 1963 (reprint: L., 1969); Chang C. The Development of Neo-Confucian Thought. Vol. 1–2. N. Y., 1957–1962; Cheng A. Histoire de la pens?e chinoise. P., 1997; Chou Hsiang-kuang. A History of Chinese Buddhism. Allahabad, 1956; Creel H.G. Chinese Thought: From Confucius to Mao Tse-tung. Chic., 1953; De Bary W.Th., Chan Wing-tsit, Watson B. Sources of Chinese Tradition. Vol. 1–2. N. Y., 1960; Forke A. Geschichte der neueren chinesischen Philosophie. Hamb., 1938; Fu Ch. Wei-hsum, Chan Wing-tsit. Guide to Chinese Philosophy. Bost., 1978; Fung Yu-lan. A History of Chinese Philosophy. Vol. 1–2. Princeton, 1953; Fung Yu-lan. The Spirit of Chinese Philosophy. Bost., 1967; Graham A.C. Disputers of the Dao. La Salle (Ill.), 1989; Hackmann H. Chinesische Philosophie. Munch., 1927; Hall D.L, Ames R.T. Thinking through Confucius. N. Y., 1987; Hansen Ch. A Daoist Theory of Chinese Thought: A Philisophical Interpretation. Oxf., 1992; Ivanhoe Ph., Van Norden B.W. Reading in Classical Chinese Philosophy. N. Y., 2000; Kaltenmark M. La Philosophie chinoise. P., 1997; Loewe M. (ed.). Early Chinese texts: A Bibliographical Guide. Berk., 1993; Moritz R. Die Philosophie im alten China. B., 1990; Needham J. Science and Civilization in China. Vol. 2. N. Y., 1956.