жизнь ума ханна арендт
Мышление и смерть: «Жизнь ума» в философской антропологии Ханны Арендт
Свобода мыслить — не то же, что свобода выбирать. Свобода выбирать — не то же, что свобода состояться.
© Massimo Ankor
Мы знаем эту историю со слов Мери Маккарти: «Ханна Арендт внезапно умерла 4 декабря 1975 г. Это было в четверг вечером, в тот день у нее гостили друзья. В субботу перед тем она завершила работу над вторым разделом “Жизни ума” — “Волением”. Подобно предварившей “Жизнь ума” книге “Удел человеческий” [1], и эта работа была задумана как трехчастная, включающая… “Мышление”, “Воление” и “Суждение”… После смерти Арендт мы нашли в ее пишущей машинке чистый лист с заголовком “Суждение” и двумя эпиграфами. Видимо, между субботой, когда был завершен раздел “Воление”, и кончиной в четверг она принялась за последнюю часть…» [Арендт 1981 II, 241, 242]. Итак, повествование о жизни духа [2] прерывается смертью автора. Повествование о жизни автора обретает для наблюдателя чуть ли не мифологическую завершенность: словно бы, в виду того что она готовилась открыть, Ханна Арендт была, как сказали бы прежде, восхищена от земли. В книге «Мышление» она говорит: «Древний миф более точен, чем язык любой терминологии. Он повествует о том, что происходит, когда процесс мышления завершается в мире обыденной жизни: все невидимое рассеивается вновь» [Арендт 1981 I, 86]. Нам остается только метафорический нарратив, повествование-воспоминание.
Попробуем в этом месте совершить более рискованный, чем отсылки к Хайдеггеру, но, возможно, не менее важный переход к другому мыслителю — Максу Шелеру. В незавершенном проекте философской антропологии Шелера (брошюра «Положение человека в Космосе» 1928 года основана на докладе 1927 года) человек назван «аскетом жизни» [Шелер 1988, 65]. Аскеза, писал он, связана с актом идеации [11]: «Сознательно или бессознательно, человек пользуется техникой, которую можно назвать устранением характера действительности. Со всякой действительностью каждый раз связано место в пространстве и положение во времени, “теперь” и “здесь”, а во-вторых, случайное так-бытие, даваемое в каком-либо аспекте чувственным восприятием. Быть человеком — значит бросить мощное “нет” этому виду действительности» [Шелер 1988, 63]. Идеации в этом смысле соответствует у Арендт то, что она называет «способностью ума отвлекаться от данности мира в ощущениях» и делать присутствующим отсутствующее, скажем, в виде ментальных образов, которые собирает и хранит память и предвосхищает воля (у Шелера предвосхищение есть дело фантазии, антропологически связанной с открытостью человека миру). Развивая этот аргумент, она и приходит к сопряжению мышления и смерти, однако не продолжает его, не доводит до исследования того, как устроен человек как мыслящее и живое существо. Устройство (конечной) жизни и устройство мышления рассматриваются по отдельности. Это, как мы увидим, имеет ключевое значение для постановки некоторых важных вопросов.
В антропологии Шелера речь идет о духе, не только отрицающем жизнь, но и ставящем ее себе на службу. «Взаимное проникновение изначально бессильного духа, — говорит Шелер, — и изначально демонического, т.е. слепого ко всем духовным идеям и ценностям порыва, благодаря становящейся идеации и одухотворению томления, стоящего за образами вещей, и одновременное вхождение в силу, т.е. оживотворение духа есть цель и предел конечного бытия и процесса» [Шелер 1988, 75]. Завершением этого рассуждения служит «старая мысль Спинозы, Гегеля и многих других: первосущее постигает себя самого в человеке в том же самом акте, в котором человек видит себя укорененным в нем» [Шелер 1988, 75]. В человеке и через человека постигает себя высшая духовная основа мира — Божество (Deitas). Дух у Шелера не только «идеирует жизнь», но и ставит ее себе на службу, приманивая высшими целями. Аскеза может быть осуществлена лишь силами самой жизни [12]. Шелер не называет ее «живой смертью», но обратим внимание на то, что дух он противопоставляет техническому интеллекту. Для решения технических задач не только не нужно быть аскетом — надо, напротив, служить жизненным целям. Когда Арендт говорит, что в определенной перспективе наука есть не более чем продолжение здравого смысла, это вновь напоминает Шелера, для которого технический интеллект Эдисона был всего лишь возведенным в высшую степень навыком «умного шимпанзе».
Именно потому, что мышление может трактоваться как «живая смерть», ставка на мышление как таковое несовместима с утверждением натальности. Недаром первый обширный философский опыт Арендт — Vita activa — посвящен жизни деятельной в отличие и в противоположность жизни созерцательной. В «Мышлении» она возвращается к vita contemplativa и рискует, так сказать, принять сторону смерти (подобно тому, что посоветовал дельфийский оракул Зенону-стоику (ср.: [Арендт 2012, 46])). Рассуждения о мышлении в связи с mors vitalis должны быть как-то сопряжены с жизнью в мире. Мышление отрешенного философа должно быть разомкнуто.
Арендт предлагает следующее решение. Если предположить, что человек и мыслит, и умирает в одиночестве, мышление окажется не просто небрежением мирскими делами и собственным телом, но и изолированностью самой мысли философа. Но если показать, что мысль не может быть вполне одинокой, главный вопрос с самого начала должен будет ставиться по-другому. Пусть мышление отвлекается от чувственных данных. Оно не может игнорировать то, что человек не одинок в этом мире.
Развитие этой темы у Арендт нужно было бы проследить шаг за шагом по всем основным ее сочинениям, но здесь мы ограничимся лишь некоторыми примерами.
Вскоре после войны Арендт (возможно, еще до выхода в свет «Письма о гуманизме» Хайдеггера или игнорируя его, а также прежде всех своих главных послевоенных работ) пишет большую статью «Что такое экзистенц-философия?» [13]. Мы подробно остановимся лишь на критике Хайдеггера, потому что в ней значительное место занимают темы, важные для Арендт в период написания «Жизни ума». Этот ранний текст роднит с «Жизнью ума» очень многое. Прежде всего, Арендт мало где еще так подробно останавливается на существе аргументации Хайдеггера. В отличие, например, от Vita activa, Хайдеггер здесь — не скрытый для непосвященных оппонент. Он атакован, он назван по имени и многажды цитирован. Но самое главное другое: Арендт нарочито идет наперекор, отказывается принять предложенные Хайдеггером правила игры и решительно настаивает на том, чтобы возвратить его понятиям первоначальный смысл, который они имели до его перетолкований, тот смысл, который Хайдеггер называл обыденным и вульгарным словоупотреблением. Для нее важно акцентировать, что «бытие-вот» — это человек, только по-особенному понимаемый, а «экзистенция» — существование, как то и было в средневековой философии; «забота» же в «Бытии и времени» — озабоченность человека самим собой [14]. Само по себе такое отношение к трактовке понятий Хайдеггера не столь примечательно; оно важно именно в случае Арендт, присутствовавшей при становлении первой (до «поворота») версии его экзистенц-философии. Трудно отделаться от ощущения, хотя в тексте нет об этом ни слова, что Арендт словно бы утверждает за собой особое право говорить о том, как это на самом деле. Впрочем, в стремлении, так сказать, нормализовать язык Хайдеггера нет ничего необычного для той эпохи.
Неизвестно, была ли Арендт знакома с лекциями Хайдеггера, читанными в 1929/30 годах и ныне известными как том «Основные понятия метафизики. Мир — конечность — одиночество» [Хайдеггер 1983]. Однако вряд ли ей был неведом его глубокий и, как свидетельствуют историки, рано сформировавшийся интерес к биологии и проблематике живого, так что подробное исследование в этом курсе лекций тех тем, которые привычно связываются с именами основателей философской антропологии в Германии, вряд ли могло происходить исключительно под влиянием критики со стороны Шелера [18], Плеснера [19] и Карла Лёвита [Лёвит 1985], упрекавших Хайдеггера в пренебрежении философской проблематикой биологической жизни в «Бытии и времени». К центральным (хотя и не исключительным) темам философской антропологии относилось в то время исследование специфики живого и отношения человека к миру в отличие от прочих живых существ. В лекциях Хайдеггера место традиционной лестницы существ, которую можно обнаружить как у Шелера, так и у Плеснера, занимает знаменитая триада: «у камня мира нет — животное бедно миром — человек мир образует». Последнее (Weltbildung) может пониматься трояко: 1) человек этот мир производит; 2) он дает миру образ, зримый вид; 3) он его составляет, объемлет собою (см.: [Хайдеггер 1983, 414]). Отношение человека к миру — в отличие от отношения животного к окружающему миру — представляет особую важность для философской антропологии. Хайдеггер корректирует антропологический подход, поскольку говорит об образовании мира, а не о мире как существующем до и независимо от человека. Он, однако, подхватывает самое проблематику, постановку вопроса. Отсюда проистекает, собственно, и возможность разных толкований того, что составляет один из основных мотивов его лекционного курса. Одни видят здесь специфическое развитие тезисов «Бытия и времени» [20], другие — их ревизию (см., напр.: [Вунш 2010, 553]). Является ли жизнь в ее разнообразном устроении и сопряжении с миром предпосылкой всякой возможной герменевтики или прежде всего ее объектом? Этот вопрос имеет и более конкретное преломление. Дело заключается в том, насколько термины и ходы мысли Хайдеггера приобретают здесь значение, сравнительно более близкое к повседневному, поскольку в рассмотрение включается также и биологический материал.
Посмотрим, что говорил в лекциях сам Хайдеггер. Проблему смерти он рассматривает здесь, демонстрируя различие между философскими и научными понятиями и отсылая к соответствующим (46-му и следующим за ним) параграфам «Бытия и времени»: «Человек всегда некоторым образом относится к смерти, то есть [именно] к своей смерти. В этом заключено [следующее]: Человек может забежать вперед к смерти как предельной возможности своего бытия-вот и уже отсюда понять себя в самой подлинной и полной самостности своего бытия-вот» [Хайдеггер 1983, 426]. (Заметим, что здесь речь идет прежде всего о человеке и его Dasein. Слово «человек» используется часто, и это придает тексту антропологическое звучание.) Нас подстерегает опасность вульгарного, обиходного словоупотребления, продолжает Хайдеггер. Ведь получается, что человек, чтобы подлинно существовать, должен постоянно думать о смерти, а поскольку вынести такое существование невозможно, ему остается только самоубийство — вывод совершенно безумный. Но откуда же взялось это недоразумение? Дело в том, что так можно было бы говорить о свойствах человека, существующего наряду с камнями, растениями и животными. Раз есть человек и у него наличествует некое отношение к смерти, наличное выставляют в качестве требования. Некоторое определенное наличное отношение к смерти должно было бы сохраняться постоянно. Однако те, кто так считает, упускают из виду, что основной характер человеческой экзистенции составляет решимость, причем не я обладаю решимостью, но она овладевает мною (см.: [Хайдеггер 1983, 426 f]). Решимость овладевает мною в решающее мгновение действия, и воспоминание об этом мгновении остается со мною, сохраняя важность, хотя того самого мгновения, той самой решимости больше нет. Вульгарный рассудок не видит, что есть разница между повседневным существованием и мгновениями решимости. Повседневность — это наличное, продолжительное, но это неподлинная экзистенция, и ее связь с подлинной не есть нечто наличное, происходящее в человеке так, как совершаются любые фактические процессы. Понятия смерти, решимости, истории имеют значение не свойств наличествующего, но указаний на понимающее самопреобразование бытия-вот [21].
Этот небольшой фрагмент рассуждений Хайдеггера очень поучителен. Мы не просто устанавливаем с большой степенью вероятности, что отдельные рассуждения основателей философской антропологии были весьма актуальны для Хайдеггера и его круга, — это вряд ли нуждается в доказательствах [22]. Гораздо важнее другое. Философская антропология была для него в это время и ресурсом, и проблемой, и полем теоретического усилия, в особенности пока речь шла о дескриптивных категориях, относящихся к бытию человека в мире. Радикальное размежевание происходило в той точке, где надо было специфику человеческого, так сказать, повторно потенцировать, то есть определить, с одной стороны, специфику того модуса бытия фактической жизни, который становился центром исследования, а с другой стороны, определить место самой философской антропологии не среди наук о человеке, а среди основополагающих философских подходов. И вот здесь Хайдеггер предъявлял философской антропологии ряд претензий, сходных с теми, что предъявляла ему самому два десятилетия спустя Арендт в статье об экзистенц-философии. Арендт, напомним, писала, что нельзя рассматривать человека «вполне реалистически», то есть как то самое наличное существование, у которого есть ряд свойств, доступных для феноменологической демонстрации, но не выводящих за пределы наличного. «Если человек исчерпывается тем, что он есть, тогда он есть не более чем свои модусы бытия или функции в мире (или в обществе, как у Гоббса)» [Арендт 1990, 32]. А перечисление этих модусов произвольно, здесь нет места для идеи человека и для свободы [23].
У этой интерпретации есть своя логика. Для Арендт философия Хайдеггера — первая абсолютно и бескомпромиссно мирская философия, в которой «бытие человека определяется как бытие-в-мире, и, в конце концов, для этого бытия в мире дело состоит в том, чтобы в этом мире удержаться» [Арендт 1990, 34]. Невозможность этого для бытия-к-смерти и приводит, по Арендт, как мы уже видели, к парадоксальному стремлению быть тем (самостью), чем быть человек не может. Получается, что Арендт в это время трактует философию Хайдеггера как ограниченную, не доведенную до каких-то очень важных моментов и к тому же вполне мирскую антропологию. Как же быть тогда с «решимостью», «заброшенностью», «совестью», «заботой»? Критика Арендт направлена на демонстрацию того, что философия Хайдеггера терпит неудачу в самом главном: раз человек не может стать самостью, то все, что ни говорится о решимости, совести и вине, ведет к разрыву с людьми, с бытием в мире, с тем центральным — назовем его антропологическим — интересом, который движет ею самой во многом под влиянием полученного еще в двадцатые годы импульса.
Для Арендт — повторим еще раз — неприемлемо антропологическое решение, в центре которого находится устройство одного человека, значит, и человека-как-организма. Она видит цель и проблему в том, чтобы с самого начала исходить из совместности, жизнивместе с другими людьми. Разумеется, и Хайдеггер не проходил мимо социальности человека. Аналитика бытия-совместно с другими дана у него в § 26 «Бытия и времени». Однако уже в следующем параграфе обнаруживается, что область совместности, публичности неподлинна, это сфера господства das Man, «людей». Модус бытия фактичности, жизни человека вместе с другими, — неподлинный, в высшем смысле не на него направлен интерес философа. И здесь, примечательным образом, Шелер и Арендт сходятся в критике Хайдеггера. Арендт критикует его за то, что он конструирует такое понимание человека, согласно которому из неподлинной совместности das Man можно перейти лишь к еще более неподлинной совместности «сверхсамости». Шелер упрекал Хайдеггера в том, что тот теряет и природу, и общество. Каждый умирает и каждый спасается в одиночку, при этом ложное понимание биологического приводит к ложному пониманию смерти и духа.
Критикуя позицию Хайдеггера как ущербную философскую антропологию, Арендт фиксирует несколько моментов, которые логически дополняют друг друга и только по-разному расположены в философских проектах ее современников. Прежде всего, речь всякий раз идет о человеке, и дескриптивная составляющая играет важную роль при описании его отличия от прочих видов живого. Далее, всеми философскими антропологами признается необходимость усмотреть в человеке переступание своей органической природы и, шире, всего своего устройства, отображаемого в не полностью совпадающих между собой, но все же очень перекликающихся у разных мыслителей описаниях. Это переступание через себя в некотором модусе фактичности есть также переступание или отрицание себя как живого, что так или иначе отзывается тематизацией смерти и — соответственно — теологической проблематикой. Тот, кто умирает, умирает для мира, и эта богословская формула может получать разное наполнение: от перехода в лучший мир до mors vitalis. Вот почему, в частности, столь обыкновенны разъяснения относительно теологической составляющей в сочинениях Хайдеггера [24], а мотив решительного принятия собственной фактичности как бытия-к-смерти может рассматриваться в качестве феномена религиозного обращения (см. с отсылками к интерпретациям Хайдеггера у С. Кавелла: [Томсон 2009, 29, 39]).
Отсюда возможен, однако, и другой ход. Активность мышления влечет за собой отход, отступление мыслящего Я из феноменальной сферы. Вместе с тем Я уходит из той феноменальной области, где пребывают многие. Индивидуация возможна только в этой среде, но мыслитель считает, что это анонимная множественность, а единственным подлинным принципом индивидуации является мышление (см.: [Таминьо 1997, 134]). Тогда утверждение феноменальной сферы, утверждение жизни [25], редукция теологического мотива и — быть может, самое главное: изначальная и неотменяемая множественность человеческого — вот что оказывается ключевым для Арендт и так или иначе дает о себе знать как темы работ последующих десятилетий.
Некоторые моменты мы можем затронуть здесь лишь пунктирно, в том числе сознательно вынося за скобки исследование суждения в лекциях о политической философии Канта. Эти лекции образуют самостоятельный, важный, но незавершенный сюжет, который должен рассматриваться отдельно.
Ответ Арендт — во всяком случае, один из тех ответов, которые можно вычитать из рассуждений на последних страницах Vita activa, — сводится к тому, чтобы снова убежать в область мышления. Последний абзац книги начинается так: «Наконец, хотелось бы надеяться, что мышление (которое мы оставили без внимания, потому что во всей традиции, включая и Новое время, оно никогда не понималось как деятельность vita activa) в наименьшей степени претерпело ущерб от развития, совершившегося в Новое время. Оно возможно и, конечно, также и действительно везде, где только люди живут в условиях политической свободы» [Арендт 2007, 414]. Опыт мышления, продолжает она, с давних пор считался, возможно, несправедливо, прерогативой немногих, но зато этих немногих не стало меньше, и это важно для будущего человечества. Ведь деятельность чистого мышления, — заключает Арендт, — превышает по своей интенсивности все прочие виды деятельности и — следует любимая цитата из Катона — «никогда не бываешь более деятельным, чем когда по видимости ничего не делаешь, никогда не бываешь менее одиноким, чем тогда, когда остаешься наедине с собой» [26].
Значение мышления Арендт акцентирует и позже. Многие из ее рассуждений о мышлении начинаются с «проблемы Эйхмана». Будучи ответственным за исключительные злодеяния, Эйхман, утверждает она, был не злодеем в традиционном понимании этого слова, он воплощал в себе не экстраординарность, но банальность зла. Самое характерное для него даже не глупость, а отсутствие мышления в точном смысле слова, «размышляющего внимания к событиям и фактам, которые обусловлены нашим существованием» [Арендт 1981 I, 4]. Но могла ли деятельность мышления способствовать воздержанию от зла? Арендт так и не дает окончательного ответа на этот вопрос. В докладе «Мышление и моральные соображения» она говорит, что мышление как таковое не приносит обществу ничего особенного хорошего. «Оно не создает ценностей, оно не выясняет раз и навсегда, что есть “благо”, и оно не подтверждает, а скорее разрушает принятые правила поведения» [Арендт 2003, 188]. Однако в редкие «минуты роковые» истории, когда все распадается, мышление обретает свою подлинную значимость: оно становится политическим по определению, потому что оказывает освободительное воздействие на человеческую способность суждения, «самую политическую из всех духовных способностей». Отсюда вряд ли можно сделать какое-нибудь отчетливое заключение об эйхманизме, во всяком случае, как о рутинизированной практике экстраординарного зла, однако ясно, по крайней мере, что Арендт откладывала на потом, для третьей части «Жизни ума», где речь должна была идти о суждении.
Развитие аргумента в первой части «Жизни ума», тем не менее, представляет особый интерес, так как именно здесь, начиная с той же самой констатации «недостатка мышления» у Эйхмана, Арендт переходит к исследованию феноменального мира, который, говорит она, в смысле индивидуации противоположен не только мышлению, но и всему внутреннему. Внутреннее, скрытое, будь то психика или органы, имеет всеобщий характер. Тело и органы встроены в общий порядок, для Арендт они — что более чем спорно — суть то, что, в принципе, одинаково у всех. Такая трактовка соотношения внутреннего и внешнего приводит Арендт к утверждению того, что вступает в свои права именно внешним образом. Это не просто феноменальная область бытия в мире, но то место, где внешняя явленность позволяет получать удовольствие от общения. Как пишет Пег Бирмингем, «публичное счастье, таким образом, есть удовольствие от того, что являешь себя в общем мире, выводящем нас из тьмы невидимого; это удовольствие от того, что ты зрим — видим и признан равными; это удовольствие, которое доставляет нам образ нас самих — но только в перспективе других. И, наконец, это удовольствие есть живая связь “мы”, она дает живую или динамичную основу того, что Арендт называет «солидарностью человечности»« [Бирмингем 2003, 55f].
Мышление — это некогнитивное знание, это невидимое, которое имеет дело с невидимым. Оно может послужить решению научных задач, но не может их поставить. Если мышление вполне изолировано, оно не может ни получать импульса извне, ни играть роль во внешнем мире. Поэтому сопряжение мышления с внешним миром происходит сложным образом, через метафоры, притом что у него есть необъективируемый исток и недоступная метафорическому представлению составляющая. Из тавтологического монологизма оно спасается через речь: мышление совершается лишь постольку, поскольку мы сами перекладываем его для себя в слова, а речь предполагает множественное число, это всегда речь для кого-то. Наконец, мышление, в противоположность созерцанию, «с которым его слишком часто отождествляли, на самом деле есть активность, причем активность, которая имеет определенные моральные результаты, один из которых, в частности, состоит в том, что тот, кто мыслит, конституирует себя, превращает себя в кого-то, в лицо или личность. И все-таки активность и действие — не одно и то же, и результат мыслительной активности — это побочный результат активности как таковой» [Арендт 2003, 105 f]. В конце концов, мышление оказывается тем чистым, непрерывным и бесполезным мышлением, которое не может быть остановлено. Мысль о мышлении не приходит к окончательным выводам. Опасность соскользнуть в безосновную свободу и открытое — в том числе и злу — политическое будущее сознавалась ею вполне, но было бы опрометчивым утверждать, будто в ее сочинениях мы найдем окончательное решение этой проблемы.
Разумеется, тем самым не сказано и «последнее слово» о понятии мышления у Арендт. Связать ее размышления, созвучные проблематике философской антропологии, с исследованиями воления и суждения, с проблемой зла и моральной ответственности, с понятиями зла, насилия, авторитета и свободы, — это задача, далеко выходящая за рамки данной статьи.
Работа выполнена по проекту «Полицейский порядок и ситуативная солидарность: динамика взаимодействия и трансформаций», осуществляемому при поддержке Программы фундаментальных исследований Национального исследовательского университета «Высшая школа экономики».
Жизнь ума ханна арендт
Книга «Философия и теология Пауля Тиллиха» является первой монографической презентацией в отечественной историко- философской литературе, где осуществлён целостный анализ его учения в качестве варианта религиозного экзистенциализма и протестантской неолиберальной теологии. Наследие Тиллиха является объектом постоянной полемики, порой ему даются противоположные оценки: одни считают его апологетом протестантского традиционализма, другие, напротив, уверены в том, что его концепция провоцирует внерелигиозные и вневероисповедальные толкования Писания и Предания. Противоречивость в оценках немецко-американского философа и теолога, казалось бы, подтверждается широким спектром его влияния на самые разнообразные направления религиозной и философской мысли ХХ столетия. Результатом работы, можно надеяться, стало прояснение антиномичности системы Тиллиха, а вовсе не её эклектичности и не противоречивости в традиционном понимании. Философско-теологическое учение Тиллиха антиномично по своей сути: он исходил из наличия в человеке и мире взаимопротивоположных и неразрывных полюсов – эссенциального (сущностного) и экзистенциального, определяющих трагический характер существования человека.
В статье обосновываются перспективы развития общей персонологии, устанавливающей многомерные отношений психологии к «личности» как своему предмету, создателю, адресату, цели и идеалу. Намечаются четыре исследовательских проекта, посвященных персонологической интеграции фундаментальной, консультативной игерменевтической психологии личности, условиям самополагания человека в контексте культуры. Авторский вклад: идея четырех проектов и композиция синтеза систем постижения личности в составе общей персонологии была впервые представлена В.А.Петровским на 5 съезде Российского общества психологов, М., 2012 г.
В целом ряде философских учений идея свободы предстает в рамках «коллизии свободы и естественной необходимости» — в качестве альтернативы идее причинности, отражающей всеобщность и необходимость природной детерминации. Идея свободы в философии Канта уже напрямую связывается с темой человека. Данная мысль определила антропологический поворот в философии. Основоположники философской антропологии М. Шелер, А. Гелен, Г. Плеснер сконцентрировались на эмоционально-волевых, деятельностных и экзистенциальных характеристиках бытия человека, сделав при этом постулированный Кантом «ноуменальный» характер его существования предметом своего углубленного исследования. Они приходят к выводу что между человеком и животным миром существует принципиальное различие, определяемое культурным измерением человеческого бытия. Это измерение они именуют свободой. В статье дан обзор основных идей этого философского направления.
Исследование представляет собой сравнительный анализ теоретических положений философии языка в системах В. фон Гумбольдта и одного из его учеников, X. Штайнталя. Целью сравнительного исследования было проследить, в каких аспектах и каким образом философия языка Гумбольдта в дальнейшем развивалась Штайнталем. Основные общетеоретические вопросы, по которым сравнивались эти учения: связь языка и мышления, вопрос первичности или вторичности языка по отношению к мышлению, вопрос происхождения языка в сознании человека.
На основе применения новейших теоретических инструментов вскрыты неявные аспекты советского культурного опыта 1920-1930-х гг. Авангардная фотография рассмотрена с точки зрения антропологии восприятия. Изучены различные режимы использования национального архива. Послереволюционное преобразование труда и быта представлено как проявление биополитики. Обнаружена коммуникативная логика проектов Александра Богданова. Проанализировано внутреннее время произведений авангардного искусства. Коллективная монография предназначена для специалистов в области философской антропологии и истории культуры, а также для широкого круга читателей, интересующихся свежим прочтением советского социокультурного эксперимента.
Взаимодействие Востока и Запада, античности и христианства на сегодняшний день имеет особую актуальность. Проблема, наиболее масштабно затронутая в труде Данилевского, не перестает волновать не только культурологов и литературоведов, но и экономистов, социологов, политиков. В произведениях всех крупных писателей Восток и Запад так или иначе сталкиваются, взаимодействуют, и труды Томаса Манна не являются исключением. В новелле «Смерть в Венеции» (1912 г.) возникает своеобразный синтез античности и христианства. Однако в новелле изображен распад целостной античной красоты, возникает параллель с современностью, с духовным кризисом Запада. Восток и христианство при этом не являются выходом, как у Данилевского, а, в свою очередь, таят новые, неизведанные опасности.
В главе дается общая характеристика позднего возраста; раскрываются задачи развития поздней взрослости; обсуждаются физические аспекты старения и проблема здоровья; раскрываются когнитивные и личностные изменения; обсуждаются проблема одиночества в старости и проблема классификации типов приспособления личности к старению; рассматриваются переживания людей позднего возраста по поводу собственной смерти, стадии приспособления к умиранию и проблема благополучной старости.
В статье рассматриваются взгляды Л.Н. Толстого в качестве не только яркого представителя, но и завершителя эпохи Просвещения. Сопоставление его идей с философией Спинозы и Дидро позволяет прояснить некоторые аспекты произошедшего в этом завершении перехода к уникальному толстовскому религиозно-философскому учению. Специальному анализу подверглись общие и специфические черты трех философов. Особое внимание уделено способу мышления, представленному в учении Толстого, Спинозы и Дидро, их отношению к науке, специфике их мировоззрения. Важным аспектом понимания стало раскрытие противоречия между образом мыслей и образом жизни трех философов. Исследована природа творческого мышления в их философии. У Дидро она описана через концепт парадоксализма, у Спинозы – через понятие целостности, у Толстого – через метод сцепления, обнаруженный им в литературном творчестве. Если для европейских просветителей образ мышления напрямую связан с природой человека, представленный как единство natura naturans и natura naturata, то для Толстого важнее всего некое априорное чувство жизни, пропитанное верой в Бога и инстинктом самоотдачи – любви к Высшему и другим людям. Метод сцепления уводит Толстого от прямого продолжения просветительских идей, делая значимым обращении не только к разуму, но и к творческой интуиции. Показан переход Толстого от рационального восприятия жизни к ее религиозным и экзистенциальным основаниям. Толстой постепенно уходит от идеи природного человека к идее человека, живущего по заповедям Христа. Показано, что начав с просветительского мировоззрения, Толстой заканчивает созданием религиозно-философского учения, характерного для начала ХХ века.
Материалы ежегодного международного научного форума, посвященного актуальным проблемам гуманитаристики.
Heidegger begins Being and Time with a quote from Plato, a thinker famous for his insistence upon Socratic irony. The Irony of Heidegger takes seriously the apparently curious decision to introduce the threat of irony even as philosophy begins in earnest to raise the question of the meaning of being. Through a detailed and thorough reading of Heidegger’s major texts and the fundamental questions they raise, Haas reveals that one of the most important philosophers of the 20th century can be read with as much irony as earnestness. The Irony of Heidegger attempts to show that the essence of this irony lies in uncertainty, and that the entire project of onto-heno-chrono-phenomenology, therefore needs to be called into question.