как называется философское учение согласно которому высшим благом считается удовольствие
ГЕДОНИЗМ
Гедонизм — (гр. hedone – көңілділік, рахаттану) – адам тіршілігі рахаттарға ұмтылып, азаптардан қашудан тұрады деп қарастыратын философиялық этикалық принцип және моральдің критерийі. Гедонизмнің философиялық астарын (подпочва) игіліктің ( благо )… … Философиялық терминдердің сөздігі
Гедонизм — Гедонизм ♦ Hedonisme Учение, рассматривающее в качестве высшего блага или принципа морали удовольствие (hedone). Находит отражение во взглядах Аристиппа (***), Эпикура (хотя его гедонизм сопровождается эвдемонизмом), среди новейших… … Философский словарь Спонвиля
гедонизм — античное понятие, означающее веселье и удовольствие в этике древнегреческой философии киренаиков оно лежало в основе учения, признававшего смыслом жизни наслаждение не только телесное, но и духовное. Словарь практического психолога. М.: АСТ,… … Большая психологическая энциклопедия
Гедонизм — (греч. hedone – наслаждение) этическое учение, первоначально развитое древнегреческой киренской философской школой и Эпикуром; целью жизни и высшим благом признает наслаждение; добро определяет как то, что приносит наслаждение, а зло как то, что… … Энциклопедия культурологии
гедонизм — а, м. hédonisme m. Направление в этике, признающее наслажддение высшим благом, целью жизни; стремление к удовольствиям, наслаждениям. БАС 2. Лекс. Толль 1863: гедонизм; Уш. 1935: гедони/зм; Крысин 1998 … Исторический словарь галлицизмов русского языка
ГЕДОНИЗМ — (от греческого hedone удовольствие), направление в этике, утверждающее наслаждение, удовольствие как высшую цель и основной мотив человеческого поведения … Современная энциклопедия
ГЕДОНИЗМ — (от греч. hedone удовольствие) направление в этике, утверждающее наслаждение, удовольствие как высшую цель и основной мотив человеческого поведения. В античности развит Аристиппом и киренской школой; у Эпикура и его последователей сближается с… … Большой Энциклопедический словарь
ГЕДОНИЗМ — (от греч. hedone наслаждение) стремление индивидуума к росту своего благосостояния во имя максимизации получаемого от жизни удовольствия. Райзберг Б.А., Лозовский Л.Ш., Стародубцева Е.Б.. Современный экономический словарь. 2 е изд., испр. М.:… … Экономический словарь
Гедонизм — (греч. hendone наслаждение) античное понятие, обозначающее веселье и удовольствие. В этике древнегреческой философии киренаиков данное понятие было положено в основу учения, в котором смыслом жизни признавалось наслаждение, но не только телесное … Психологический словарь
Синонимы к слову «гедонист»: сибарит, жизнелюб, эпикуреец.
Гедонизм в философии: Аристипп, Эпикур, Бентам
В эпоху расцвета Римской империи появилась вульгарная трактовка гедонизма как погони за чувственными удовольствиями.
Вильгельм Котарбинский. «Римская оргия». Конец XIX века
Себастьен-Рок Никола де Шамфор
Новый философский подход к гедонизму предложил британский философ и теоретик либерализма Иеремия Бентам (1748-1832). Он сформулировал теорию утилитаризма, согласно которой общество должно стремиться к максимальному удовольствию всех людей.
Джон Милль, последователь Бентама, развивавший идеи утилитаризма. Портрет работы Г.Ф.Уоттса
Гедонизм и гедонист. Примеры употребления слов
Но если мы отрицаем гедонистическую мораль, которая решает вопрос просто и определенно, считая удовольствие как таковое благом, а страдание злом, то мы должны поставить особо принципиальный вопрос об этической ценности страдания.
С.Н. Булгаков. Основные проблемы теории прогресса (1902)
Гедонизм (включая «разумный эгоизм») предполагает, что человек добровольно жертвует собой, потому что это доставляет ему удовольствие.
Л.Я. Гинзбург. «Записные книжки. Воспоминания. Эссе» (1920-1943)
Мы помогаем им чудовищно разбогатеть специально для того, чтобы принести их в дар силам ада. Кандидатов отбирают в раннем возрасте из склонных к гедонизму людей.
Виктор Пелевин. «Бэтман Аполло» (2013)
БЛАГО
В античной философии
Метафизика Б.
Волюнтаристский аспект учения о Б.
У Б. как такового нет мотива для к.-л. действия кроме его благой воли, к-рая ничем не отличается от него самого, т. е. является самим Б.
Мистический аспект Б
Теологическое толкование Б. в среднем платонизме и неоплатонизме
Рассмотрение мистического аспекта Б. обнаружило, что Б. как таковое в принципе недоступно первой философии. Его можно представить только апофатически или же в рамках очень искусственно выстраиваемого богословия. В связи с тем, что после Ямвлиха (IV в. по Р. Х.) развилась техника схоластического толкования платоновских диалогов, 12 наиболее представительных диалогов составили курс обучения платоновской философии, причем определенные диалоги представляли этику, логику, физику и теологию. Проблема Б. рассматривалась соответственно в этике (комментарий Олимпиодора на «Горгий», фрагменты комментария Дамаския на «Федон») и теологии (толкования Дамаския на «Филеб», Прокла Диадоха на «Тимей», а также фрагменты комментариев Прокла и Дамаския на «Парменид»).
В Ветхом Завете
Лишившись в результате грехопадения высшего Б., или блаженства, каковым в раю было непосредственное богообщение, человек стал искать Б. в тварях, «хороших для пищи и приятных для глаз» (Быт 3. 6). Однако, утратив возможность вполне наслаждаться земными Б. (Еккл 2. 24; 5. 14; 11. 2-6), неспособный делать только добро и не грешить (Еккл 7. 20), человек испытывает неудовлетворенность (Еккл 5. 9 сл.; 6. 7). Поэтому вся жизнь ветхозаветного человека была направлена на восстановление прежнего богообщения путем исполнения Закона.
Представление о благости единого Бога, доступное отдельным ветхозаветным праведникам (Ною, Аврааму, Иакову, Иосифу и др.), открывается всему Израилю во время исхода из Египта: Яхве предстает как освободитель, избавитель от смерти (Исх 3. 7 сл.; 18. 9), приводящий в Землю обетованную, «землю добрую» (Втор 8. 7-10), «текущую молоком и медом». Условием обретения Б. Бог ставит верность Его Завету (Втор 8. 11-19; 11. 8-12). В идее Завета выражена глубинная связь между физическим и моральным Б. народа и отдельного человека и его верностью Богу: забывая Бога, перестав Его любить и нарушив Завет с Ним, Израиль немедленно лишается этих Б., хотя через покаяние может обрести их вновь (Ос 14. 2-3).
С течением времени в ветхозаветном сознании все более укореняется представление о том, что верность Богу не обязательно ведет к земному преуспеянию. Все чаще поднимается вопрос о страдании праведных и благоденствии нечестивых, Отрок Яхве оказывается гоним, а пророки убиваемы (Ис 53; Иер 12. 1 сл., 15. 15-18; Пс 21, 72; Иов 23-24). Именно через опыт страдания, смысл к-рого неясен с первого взгляда, постепенно обретается путь к отрешению от непостоянных и обманчивых Б. мира сего; истинное Б. обретается в Боге, Который один остается верен, когда все потеряно (Пс 21. 20; 118. 71; Иер 20. 11). При этом Закон, открывающий путь к Б. (Втор 30. 15), сам начинает переживаться человеком как Б. (Пс 118. 72). Божественная благость в ВЗ стала предметом вдохновенного молитвенного славословия, воплотившегося в библейских песнях и псалмах, воспринятых христ. богослужебной традицией: «Славьте Господа, ибо Он благ, ибо вовек милость Его» (Пс 117. 1), «Вкусите и увидите, как благ Господь!» (Пс 33. 9), «Ибо Ты, Господи, благ и милосерд и многомилостив ко всем, призывающим Тебя» (Пс 85. 5), «Благ и праведен Господь» (Пс 24. 8, см. также: 2 Пар 5. 13; 1 Езд 3. 11 и др.).
Новый Завет
Понятие Б. в святоотеческом богословии
Бог как Высшее Благо
Тварное Благо
Отличие истинного Б. от мнимого
В западном средневековом богословии
Объективное Б.
Согласно Боэцию, высшим Б. для человека является «то, что он больше [всего] остального желает» (Consol. III 2). Но разные люди желают разного: богатства, чинов, власти, славы, наслаждений, однако ничто из этого не составляет для человека подлинного Б. (Ibid. III 2-9). К истинному Б. человека ведет природное стремление, но уводят от него многочисленные заблуждения (Ibid. III 3). Частные Б. суть лишь «внешние проявления» истинного Б., они несовершенны и не могут принести истинного и совершенного Б. (Ibid. III 9). Высшее Б. и цель человека Боэций, подобно блж. Августину (De Trinitate. XIII 3), определяет как «блаженство» (beatitudo): «Блаженство есть благо, которое, когда оно достигнуто, не оставляет желать ничего большего. Оно есть высшее из всех благ, содержащее в себе все другие блага. это совершенное состояние, которое является соединением всех благ. состояние, не подверженное ни тревогам, ни печали, ни тягостной скорби» (Consol. III 2).
В философии Нового времени
В немецкой классической философии
отношение к теме Б. претерпевает существенные изменения: если у И. Канта это одна из центральных тем философии, то у его последователей она уходит на периферию философского исследования и превращается во второстепенную проблему этики.
Последовательно проводимый в феноменальном мире принцип «автономии» человеческой воли, считает Кант, подводит к мысли, что в высшем для человека Б. «добродетель и счастье связаны между собой необходимо, так что чистый практический разум не может признавать первую, если к благу не принадлежит второе» (Т. 4. Ч. 1. С. 444). Полагая, что связь между добродетелью и счастьем должна иметь характер причины и следствия, Кант следующим образом формулирует антиномию практического разума: «…или желание счастья должно быть побудительной причиной максимы добродетели, или максима добродетели должна быть действующей причиной счастья» (Там же. С. 445). 1-е невозможно, ибо желание счастья как причина добродетельного поступка, согласно учению Канта о моральности и легальности, не может считаться моральной максимой; 2-е невозможно в нашем земном мире по причине отсутствия в нем необходимой связи (или соответствия) между добродетельными поступками и счастьем; по Канту, «нельзя ожидать необходимого и достаточного для высшего блага сочетания счастья с добродетелью в мире [даже] с помощью самого пунктуального соблюдения моральных законов» (Там же). Поэтому ошибочно рассматривать мораль как «учение о счастье», она не есть средство достижения счастья на земле (Там же. С. 465), а учение евдемонизма ошибочно в своей основе.
Однако соответствие между добродетелью и счастьем, по Канту, невозможное в земном (феноменальном) мире, становится возможным в мире умопостигаемом и Божественном. Антиномия практического разума, затрагивающая проблему высшего Б. человека, разрешается следующим образом: тезис ее относительно феноменального мира ложен, а антитезис истинен только по отношению к ноуменальному миру. Тем самым Кант с помощью моральных аргументов доказывает не только существование Бога и нравственного миропорядка, гарантом к-рого может быть только Бог, но и возможность высшего Б. человека внутри этого миропорядка и справедливость Божественного воздаяния за добродетельные поступки в земной жизни. Предпосылкой Б., по Канту, является «добрая воля», руководствующаяся «категорическим императивом», а «надежда на счастье начинается только с религии» (Там же. С. 464).
В учении о безусловном Б., или Боге, Кант пользуется как моральными, так и морально-теологическими аргументами. С одной стороны, он опирается на конечные выводы автономной этики и понимает Бога как единственное и необходимое основание нравственного мироустройства: только в Боге, по Канту, совпадают нравственная воля и совершенный разум; с др.- в теологическом рассуждении о свойствах Бога он отмечает, что «имеются три свойства, которые исключительно… приписываются Богу, и все они моральные свойства: Он единый святой, единый блаженный, единый мудрый, ибо эти понятия уже заключают в себе неограниченность. Соответственно порядку их Он святой Законодатель (и Творец), благой Правитель (и Охранитель) и справедливый Судья» (Там же. С. 465).
И. Г. Фихте в «Системе учения о нравах согласно принципам наукоучения» развивает основные предпосылки кантовского учения о морали, дедуцирует нравственный закон из сущности самосознания нашего Я. Сущностью Я и условием сознания, по Фихте, является совесть, к-рая позволяет осуществить нашу свободу как цель. В традиц. понимании Бога как Подателя всех Б. он видит евдемонизм; сам понимает Бога исключительно рационалистически и приближается к пантеизму Спинозы. В соч. «Наставления к блаженной жизни, или также Учение о религии» Фихте склонен к отождествлению Б. и блаженства, последнее для него заключается в «соединении с Богом как Единым и абсолютным» (С. 61), свою интеллектуалистическую позицию он дополняет учением о любви к Богу: теперь «само блаженство состоит в любви и вечном удовлетворении любви, и рефлексии оно недоступно…» (Там же. С. 143). Верующий человек, по Фихте, знает, «что живет в мире Божием и что в нем не может быть ничего, что не предназначалось бы во благо» (Там же).
Ф. В. Й. Шеллинг в «Системе трансцендентального идеализма» обсуждает проблему Б. в связи с трудностями, вытекающими из кантовской антиномии практического разума, и полагает, что отношения между «счастьем» и «чистой волей» не являются отношениями синтетическими, между «обусловливающим и обусловленным» (согласно Канту). Шеллинг пишет о взаимозависимости счастья и свободной воли, подвергает сомнению тезис Канта о формальном характере нравственности, считает, что нравственность становится для человека объективной «лишь посредством внешнего мира». По Шеллингу, «чистая воля, господствующая во внешнем мире, и есть единственное наивысшее благо» (Т. 1. С. 446), т. е. он признает высшим Б. свободу, к-рую связывает с моральным порядком и правовым строем. В сочинениях, относящихся к позднему периоду творчества («Система мировых эпох» и «Философия Откровения»), Шеллинг утверждает, что Бог есть «Господь бытия» и благая воля (Система мировых эпох. С. 185).
Понятие Б. в русской мысли
В русской православной богословской литературе,
опирающейся в своих основоположениях и выводах на Свящ. Писание и Предание, опыт жизни в Церкви и святоотеческую лит-ру, Бог понимается как Всеблагой, Источник и Податель всех Б., Спаситель для жизни вечной и благой.
Свт. Тихон Задонский в соч. «Об истинном христианстве» обосновывает необходимость подражания Богу, особо выделяя подражание благости Божией: «. христиане, яко вновь рожденные от Бога, должны Богу, Отцу Своему, подобитися нравами своими; должны подражати Богу благому в благости Его. » (Т. 3. С. 83). Человеческие Б. свт. Тихон подразделяет на духовные, необходимые к «истинному нашему блаженству», и телесные, временные, связанные с продолжением жизни, здоровьем и др. «Великой благостью Божией» считает он саму возможность человека обращаться к «непостижимому» Богу с молитвами и просьбами о даровании Б. (Там же. С. 91). Митр. Макарий (Булгаков) в «Православно-догматическом богословии», рассуждая о существенных свойствах Божиих, делит их на свойства существа, ума и воли Божией, к последним относит «бесконечную благость», к-рую «по различию условий существ, на которые она действует» (Т. 1. С. 135), называет «благодатью», «милосердием», «долготерпением», «милостью». Митр. Макарий подчеркивает, что Бог не только именуется благим, но, как об этом свидетельствует Свящ. Писание, является «единым благим» (Там же. С. 136), вместе с тем благость Божия проявляется в отношении к тварному миру, к людям (Там же. С. 136-139).
Еп. Сильвестр (Малеванский) в «Опыте православно-догматического богословия» свои рассуждения о Б. строит на религиозно-антропологическом принципе, на понимании человека как «образа и подобия Божиего». Рассматривая духовно-чувственную природу человека, его «любовь к благу и сладостное ощущение этого блага», еп. Сильвестр отмечает, что присущее человеку «должно быть мыслимо в Боге, но только с сознанием той бесконечной разности, какая существует в этом случае между нашим конечным духом и бесконечным Духом Божиим» (Т. 2. Ч. 1. С. 163). Если Бог в качестве «бесконечного Духа» содержит в Себе условия осуществления Б. и есть само Б. и блаженство, то человек не имеет в себе этих условий, он должен найти их вне себя и находит их в Боге, в Верховном Благе, Которое есть совершеннейшая полнота бытия и гармоническое единство жизни. Любовь Бога к Б., пишет еп. Сильвестр, в первую очередь «сосредоточивается на Нем же Самом» (Там же), но будучи благим по природе (самим Б.), Бог благ к миру и человеку. В отношении к миру и человеку благость и любовь Бога проявляются, по мнению еп. Сильвестра, в творении мира и человека, в «отеческом промышлении», в благодати, подаваемой человеку, в человеколюбии, милосердии и долготерпении Бога, в спасении для жизни вечной и блаженстве праведных. Затрагивая вопрос о соотношении Б. и Правды Божией, понимаемой как воздаяние, еп. Сильвестр настаивает на их единстве и убежден, что Правда Божия, «воздавая блаженство за одно добро и лишая его за зло» (Там же. С. 169), содействует Б.
Ф. А. Голубинский в «Лекциях по умозрительному богословию» высочайшим Б. для людей считает присутствие Бога в мире, проявление Его совершенств и осуществление Его воли в жизни. Хотя Премудростью Божией, отмечает Голубинский, человек создан в качестве существа самостоятельного, способного к духовному и нравственному совершенствованию, в своем стремлении к Б. человек всегда может надеяться на помощь Божию и Его содействие (С. 147). В. Д. Кудрявцев-Платонов в кн. «Начальные основания философии» подвергает критическому анализу евдемонизм, утилитаризм и теорию нравственного долга Канта; основной недостаток этих нравственных учений он видит в их оторванности от «естественной связи» с Богом. Абсолютное Б., считает Кудрявцев-Платонов, не может быть отвлеченным «понятием или идеалом нравственного совершенства», оно есть свойство «благого личного Существа» (С. 437).
В русской философии XIX-XX вв.
П. И. Пестель в своем конституционном проекте «Русская Правда» писал: «Правительство существует для Блага Народа… между тем как народ существует для собственного своего Блага и для Выполнения Воли Всевышняго…» (Восстание декабристов. М., 1958. Т. 7. С. 116). Проблемы «народного», или «общественного», Б. обсуждаются в сочинениях П. Я. Чаадаева, А. И. Герцена, Н. Г. Дебольского и др. авторов.
Кн. С. Н. Трубецкой в учении о Царстве Божием отмечает, что «Оно есть высшее благо, которое дается Богом, но вместе составляет цель и задачу человеческой воли, ее единственную истинную и разумную цель» (Учение о Логосе. С. 418). Свящ. П. Флоренский считает источником Б. Всеблагого Бога; к благам и дарам Божиим, наряду с др., он относит и имя человека (Т. 3. Ч. 2. С. 202); высшим Б., дарованным Богом человеку, он полагает вечную жизнь. «Вечная Жизнь. или просто «Жизнь». означает собою величайшее благо, к обладанию коим призван человек» (Т. 1. С. 472). С. Н. Булгаков в кн. «Свет Невечерний», обсуждая в русле христ. платонизма и софиологии вопрос о сотворении мира из ничего, онтологизирует ничто, понимает его в качестве некой потенциальной основы мира, к-рая становится миром тварным, или бытием, по причине благости Творца; ничто «становится благим приобщаясь ко благу, из темного ничтожества становясь бытием» (С. 260). Рассматривая проблему грехопадения и происхождения зла, Булгаков отмечает, что благой Бог не может быть причиной зла, зло не сотворено Богом и, соответственно, не есть бытие, а его отрицание. Свои воззрения Булгаков сводит к весьма своеобразной формуле: «Есть только благо, а все, что не благо, не есть» (Там же. С. 262).